24 TEMMUZ 2024 | ANKARA

Prof. Dr. Taha Abdurrahman

Kuşkusuz dil, sadece türetme gücü bakımından değil aynı zamanda kullanım gücü bakımından da birtakım değerlendirmelere tâbi tutulmalıdır. Örneğin Arapçada tefekkür ve tefkîr kelimeleri fikir kökünden türemiş birer kelime olarak düşünme anlamında ortaktır. Ancak her iki kelime farklı dönemlerdeki kullanımları bakımından anlamca farklılık gösterir. İslam düşünce evreninde düşünme faaliyeti ile meşgul olan kadim ulema “tefekkür” kelimesini kullanma alışkanlığındadır. Oysa sonraki dönemlerde düşünürler genellikle “tefkîr” kelimesini kullanmışlar, böylece tefekkür kelimesi terk edilmiş kelimelerden olmuştur. 

Geçmiş ulemanın tefekkür kelimesini kullanımına örnek olarak İslam düşüncesinin önemli otoritesi Ebû Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmiddîn adlı eserinin dokuzuncu cildinde rub‘ul münciyât bölümünde düşünmeye “tefekkür”e özel bir yer ayırmıştır. Gazzâlî burada tefekkürün tanımını, çeşitlerini, etkilerini ve nasıl yapılacağını işlemiş, mahlukatla ile ilgili tefekkür olgusuna ise ayrı bir önem vermiştir. 

Son dönemlerde ise tefkîr kelimesinin kullanımına dair Mısırlı çağdaş düşünür Abbas Mahmud el-Akkâd’ı örnek verebiliriz. Akkâd, “İslami Bir Vecibe Olarak Düşünme” adını taşıyan müstakil bir eser kaleme almıştır. Bu eserde o, mantıktan başlayarak felsefe, ilim, sanat, dinî içtihat ve tasavvufa uzanan ve nihayet örf ile biten çeşitli düşünce alanlarını tefkîr kapsamında ele almıştır. 

Bu noktada İslam’ın temel kurucu nassı Kur’ân-ı Kerim’e müracaat ettiğimizde ilahî kelamda tefkîr ve tefekkür kelimelerinin doğrudan mastar şeklinde geçmediği görülür. Bunun yerine Kur’ân, bunların fekkere ve tefekkere şeklindeki fiil formlarını kullanır. Tabiatıyla tefkîr, fekkere fiilinin; tefekkür ise tefekkere fiilinin mastarıdır. 

Biz tam da bu bağlamda konuya ilişkin bazı değerlendirmelerimizi, bunların gerektirdiği sonuçlarla birlikte arz edeceğiz. 

1. Tefekkür kelimesi, fiil formu ile on yedi ayette geçerken, tefkîr yine fiil formuyla bir tek ayette geçmektedir.[1] Bu durum, tefekkürün, tefkîre kıyasla daha yaygın bir kullanımının olduğunu gösterir. 

2. Tefekkür fiili genellikle ayet sonlarında anlamın belirginleşmesine yönelik tezyîl denilen bir mesel konumunda kullanılır. Bu doğrultuda Kur’ân-ı Kerim’de e-felâ yetefekkerûn (Düşünmezler mi?), le‘allehum yetefekkerûn (Ta ki düşünsünler), li-Kavmin yetefekkerûn ([Bu ayetler] düşünen bir toplum içindir) gibi kullanımlara rastlanır. Buna mukabil tefkîr fiili, kullanıldığı tek yerde ayetin başında mutlak bir haber olarak kullanılmaktadır. Bu durum tefekkür fiilinde tefkîr fiilinde olmayan “ibret eksenli derin düşünme [i‘tibâr]” olgusunun bulunduğunu gösterir.   

3. Kur’ân’da, tefkîr [fekkere] fiili, kaddere fiili ile birlikte bir kez kullanılmıştır. Bu iki fiili ise üçüncü bir fiil, nazaraizlemektedir. Bu üç fiil, sıralı bir şekilde bağlamın gerektirdiği anlamı tamamlamaktadır. Buna mukabil tefekkür fiili, sıralı bir fiil dizimi oluşturmadan kullanılmaktadır. Bu durum, tefekkür fiilini -tek başına ve bir aracı unsura gerek duymadan kullanılan, “doğrudan anlatımda bulunan ve [insanı hakikatle yüzleştiren] bir fiil [fiil-i mübâşir]” olarak öne çıkarmaktadır. Oysa tefkîr, anlam aktarımında başka fiillere ihtiyaç duyar. Bu bakımdan bu fiil [insanı hakikatle yüzleştirmeyen] dolaylı anlatımda bulunan bir fiildir. 

4. Kur’ân’da, tefekkür farklı bağlamlar da geçse de teemmüle göndermede bulunur. Oysa Kureyş’in önemli liderlerinden biri olan Velîd b. Mugîre ile ilgili olarak Kur’ân’da zikredilen olayda “tefkîr” kelimesinin “fekkere” geçmiş zaman sığasında kullanıldığı görülür ki, bu, Kur’ânî kontekste tefkîre fiiline farklı bir nüans yüklendiğini gösterir. Buna göre, Velîd b. Mugîre, kendisini hayran bırakan ve övgüyle karşıladığı bazı ayetleri dinlemiş, ne var ki kavminin zorlamasıyla kendi iç dünyasında hissettiği gerçek duygularının tam tersi istikamette Hz. Peygamber’i eleştirmek mecburiyetinde kalmıştır. Bu durum, tefekkür kelimesinin hak kelimesi ile de karşılanabilecek “diri ve canlı bir hakikati [hakîkat-i hayye]” ifade ederken, -Velîd b. Mugîre’nin düşünme şekline işaret eden tefkîrin hakikate aykırı bir düşünme eylemine atıfta bulunduğunu gösterir. Bu örnekte olduğu gibi- kişinin duyduğu ilahi sözün, diri ve canlı bir tefekkür boyutuna ait olmasının da önemi yoktur. Sonuçta Velîd b. Mugîre, diri ve canlı olan hakikate muhalefet ederek vahyin tefekkür boyutunu mücerret aklın düşünme keyfiyetine uygun bir tarza aktarmıştır.   

Bütün bunlardan anlaşılıyor ki temel kurucu nas olan Kur’ân-ı Kerim, -ikisi de “düşünmek” demek olsa bile- tefekkür ile tefkîr kelimelerini dört yönden birbirinden ayırmaktadır. Bunlar: “Kullanımdaki yaygınlık [tedâvül]”, “tutarlı, kapsamlı ve sonuç çıkarmaya yönelik derin düşünmeye atıf [i‘tibâr]”, “fiilin, [insanı hakikatle yüzleştiren] ve doğrudan anlatım özelliğinde olması [mübâşeret]” ve “diri, canlı bir hakikat [hakikat-i hayye] ifadesine [hak]” göndermede bulunmasıdır. Bu dört hususla ilgili düşündüğümüzde bütün bu özelliklerin eylemsel [amelî] bir delalete göndermede bulunduğunu fark ederiz. Örneğin günlük hayatla bağlantısı olmayan hiçbir yaygın kullanımdan bahsedemeyiz. Eylem olgusunu, hayatın kendinden çok ifade edebilecek başka hiçbir şey yoktur. Aynı şekilde bir ibretin ya da anlamlı bir sonucunbulunmadığı “tutarlı, kapsamlı ve sonuç çıkarmaya yönelik bir derin düşünmeden de bahsedilemez. Yine karşılaşma ve mücadele olmadan “doğrudan anlatımda bulunma ve [insanı hakikatle yüzleştirme] gibi bir eylemden de bahsedilemez. Sonuçta karşılaşmak ve mücadele vermek, eylemin tam göbeğinde bulunan bir iştir. Son olarak diri ve canlı bir idrak[idrâk-i hay] olmaksızın hakkın kavranması söz konusu olamaz. Kuşkusuz böylesi bir idrakin, eyleme dönük bir idrak olduğu aşikârdır. 

Kur’ân, tefekkürü tefkîrden daha yüksek bir mertebeye yerleştirmesine rağmen geç dönem Müslüman düşünürlerin, tefekkür kelimesini, sahip olduğu yüksek anlamı dikkate almadan dışladıkları ve puslu ve şüpheli bir anlam ifade etmesine karşın tefkîr kelimesine sarıldıkları görülür. Burada bizim amacımız Müslüman düşünürlerin düşünsel pratiğinde bu değişime yol açan nedenleri tartışmak değildir. Bilakis tefekkür kelimesi ile ilgili olarak daha önce çıkarımda bulunduğumuz eylemsel semantik alan üzerinden felsefî bir paradigma kurmaktır. 

Bu felsefî paradigmanın formülleştirilmesi için düşünmenin ilahi emanet paradigmasına ait tasavvurunu tanımlamakla işe başlayabiliriz. Zira bu tasavvur, düşünmenin eylemle olan ilişkisinde temel zemini oluşturmaktadır. 

Söz konusu tasavvur, bizim ittisâl dediğimiz bütüncül bir bağlantı sistematiğidir. Burada ittisâl ile kastımız, arazlarla ilgili bir sistematik değil, cevherle ilgili bir sistematiktir. Haddizatında eylem, dışarıdan düşünceye arız olmuş bir şey değil, düşüncenin, kendisiyle iç içe olduğu bir olgudur. Eylem, mahiyeti itibarıyla düşünme ile ilişkilidir. Bu suretle o, düşünmenin mahiyetinden bir cüzdür. Biz düşünme keyfiyetinin, eylem ile oluşturduğu bu sistematik bağlantıya aslî bağlantı adını vermekteyiz. Bu adlandırmayı yapmadaki amacımız, düşünme keyfiyetinin, kendisine dışarıdan dâhil olduğu faydasız ve anlamsız eylemler ile oluşturduğu bağın, düşünme ve eylem arasındaki ayrılmaz gerçek bağdan farklı olduğunu ortaya çıkarmaktır.

Bu bağlamda belirtmemiz gereken bir husus da düşünmeye ait eylemsel mahiyetin, basit bir mahiyet değil tam tersinekompleks ve -iki farklı tarafının bulunması nedeniyle- çift yönlü bir bütünlük oluşturmasıdır. Bu yapının ilk tarafı, bileşenlerin oluşturduğu yapısal şemadır [kiyân]. Bu ise gerçekte düşüncenin kurulmasına [tekvîn] katkı sağlayan tüm unsurların yani tüm bileşenlerin [mükevvinât] toplamıdır. Bileşenler olmasaydı düşünme varlık bulamazdı. Çünkü bileşenler, düşüncenin yapısını belirleyen temel unsurlardır. Düşünme ameliyesinin ikinci tarafı, ona ait değerler şemasıdır [kıvâm]. Bu ise düşüncenin değerli olmasına katkı sağlayan tüm unsurların yani değerlerin toplamıdır. Değerler olmasaydı düşünme, yerine getirilmesi gereken bir ödev [vücûb] olamazdı. Çünkü değerler, düşüncenin istikametini belirleyen temel unsurlardır. 

Bütün bunlardan anlaşılıyor ki düşünme ve eylem arasındaki ilişkiye arız olabilecek dönüşüm, yapısal şema ve değerler şeması arasındaki aslî bağlantının kopmasından, başka bir deyişle iki taraf arasındaki ayrışma sürecinden ibarettir. Düşüncenin eylemsel mahiyeti gereği bu ayrışma iki şekilde kendini gösterir. Birincisi, düşüncenin, yapısal şemasından kopması; ikincisi ise düşüncenin, değerler şemasından kopmasıdır. Sistem, temel bir mekanizma olarak ortaya konduğuna göre artık aslî bağlantı paradigmasını [da‘vâ ittisâl –i aslî] formülleştirebiliriz: 

• Bütüncül düşünme anlamındaki “tefekkür”e göre düşünen kişi, düşünmenin yapısal şemasını ve değerler şemasını koruyarak düşünce ve eylem arasındaki aslî bağlantıyı dikkate alırken, sığ düşünceyi ifade eden “tefkîr”e göre düşünen kişi, bu bağlantıyı dikkate almaz hem tümel hem tikel yönden düşünmenin yapısal şemasını ve değerler şemasını koruyamaz. 

Bu sunumumuzun amacı, ifade ettiğimiz emanet paradigmasına dayalı istidlâlin ne olduğunu ortaya koymaktır. İlahi emanet paradigmasına ait istidlâl ile iki temel ilkeyi referans alan bir yöntemi kastediyoruz. 

Birinci ilke: İlahi sözleşmenin mahiyeti ile ilgilidir. Bu istidlâl, insana dair özel bir tanım üzerine kurulmuştur. Bu tanım, “İnsan, yaratıcı ile sözleşen bir varlıktır.” şeklindedir. Buna göre insanın dışındaki hiçbir varlık, ahit, vaat, yemin, şahitlik gibi farklı şekilleriyle sözleşme yapamaz, söz alıp veremez. Bu noktada insanın, “insan düşünen yani akleden varlıktır” şeklindeki tanımı üzerinde durmak gerekir. Pek tabidir ki bu tanımın içine, insan vasfı taşımayan hayvanlar da girer. Aslına bakılırsa tanımdaki “akıllı olma niteliğinin”, misakın tanımı ile sıkı bir ilişkisi vardır. Bu doğrultuda sanılanın aksine insanın sözleşme yapabilme özelliği, [toplum sözleşmelerinde iddia edildiği gibi] insanların toplum hâlinde bir arada yaşamasını gerektirmez. Bilakis bu, daha önceki ilahi iletişime atıfta bulunur. İlahi iletişim insanlarla Allah arasında kurulmuş bir bağdır. Bu bağın ilk tecellisi ise misaktır. Bilahare her insandan bu misakın gereğine uygun söz alınmıştır. Elbette takatleri ölçüsünde insanlara düşünme melekesi de bahşedilmiştir. Sözleşme [misak] olgusu, düşünme olgusundan önceliklidir. Bu durum tıpkı maksadın vasıtaya önceliğine benzer. Toplumsal ilişkinin gereği olan sözleşmelere gelince bunlar ister kabul ister unutma yönünden olsun, ilahi sözleşmelere bazen eylemsel olarak, bazen dokusu itibarıyla tâbidir. 

İkinci İlke: Emanet şuuruna dayalı ilişkidir. Bu istidlâl, insanın, âlem ile kurduğu özel bir ilişki türüdür. İnsan, başlangıçta bu ilişkiyi kendi varlığını korumak ve hayatta kalabilmek için mülk edinme ve çevresindeki nesneleri sahiplenmek [imtilâk] ilişkisi olarak kurmuştur. Ne var ki o, giderek bunu varlıkların yaratılışlarına ait özelliklerini değiştirmek yoluyla âlemi yok etme ilişkisine çevirmiştir. Söz konusu ilişki, öyle vahim bir hâl almış ve zamanla farklı şekillere bürünerek sınırları o kadar genişlemiştir ki nihayet iş, her şeyi güce dönüştürme takıntısına varmıştır. 

Bütün bunlar, içgüdüleri doyuma ulaştırma ve aslî sorumluluğu unutma gibi nedenlere bağlı gerçekleşmiştir. Artık Allah’ın, insanı yeryüzünde halife kılmasının bir anlamı da kalmamıştır. Bundan dolayı, aslî bağlantı paradigmasına ilişkin istidlalimiz, insanın her şeyi kendi mülkü kabul etme eğilimine karşıt bir ilişkiyi kendine referans almaktadır. Biz buna ilahi emanet ilişkisi ya da başka bir deyişle ilahi emaneti yüklenme ilişkisi adını veriyoruz. Zira bu ilişki biçimi, insana sözleşme yapabilme özelliğini ve sorumluluk çerçevesini hatırlatmaktadır. Varlık dünyası -mahiyeti ne olursa olsun- insanın sahip olduğu bir şey değil ona tevdi edilmiş bir emanettir. Burada emaneti üstlenmenin, bir şeye malik olmaya ya da tasarruf ve yararlanma hakkını elinde bulundurmaya bir engel oluşturmayacağına dikkat çekmek gerekir. Çünkü ilahi emanet şuuru, her şeyden önce insanın, ne olursa olsun kendi tasarrufuna bırakılmış olan şeyin sorumluluğunu tam bir bilinç hâliyle taşıdığını ve kendisine verilmiş bu emaneti, buna ihtiyaç duyulduğu anda veya geri istendiğinde vermeye hazır olduğunu ifade eder. İşin özünde ilahi emanet şuuru, dünyayı yok etme olgusunun, şuur ve varlık temelinde dünyanın korunması ödevine evirilmesinden ibarettir. 

Bu anlatılanlardan sonra istidlâlle ilgili olarak iki meseleye açıklık getirmemiz gerekir:  

Birinci Mesele: 

Tefekkür seviyesinde düşünen kişinin [Elest Bezmi’nde kabul edilmiş ilahi] sözleşmenin ve düşünmenin yapısal şemasının mahiyetini korumasını sağlar. Bu durum, düşünmenin söz konusu yapısal şemasının eylem boyutu ile birleşmesi anlamına gelir. 

Tefkîr seviyesinde düşünen kişi ise [Elest Bezmi’ne ait ilahi] sözleşmenin mahiyetini ihlal ederek, düşünmenin yapısal şemasının mahiyetini de ihlal etmiş olur. Bu durum, düşünmenin yapısal şemasının, eylem boyutundan tamamen kopması demektir.

İkinci Mesele: 

Tefekkür seviyesinde düşünen kişinin, emanet şuurundan kaynaklanan ilişkiyi koruması, düşünmenin değerler şemasına ait mahiyetinin korunmasını sağlar. Bu durum, düşünmenin değerler şemasının eylem boyutu ile birleşmesi anlamına gelir. 

Tefkîr seviyesinde düşünen kişi ise emanet şuurundan kaynaklanan ilişkiyi ihlal ederek, düşünmenin değerler şemasının mahiyetini de ihlal etmiş olur. Bu durum, düşünmenin değerler şemasının, eylem boyutundan kopması demektir.

Bu noktada ilk meseleye ilişkin ilahi emanet paradigmasına ait istidlâlin yaklaşım şeklini, yani ilahi sözleşmenin mahiyetinin korunması sayesinde düşünmenin yapısal şemasının nasıl korunduğunu açıklamaya geçebiliriz. Düşünmenin yapısal şemasının referans aldığı iki temel bileşen vardır. Bunlardan biri varlık, diğeri zamandır. Böylece istidlâlin iki olguya “düşüncenin varlığı”na ve “düşüncenin zamanı”na ilişkin yapılması gerektiği ortaya çıkar. 

1. Düşünmenin Yapısal Şemasının Eylemsel Boyutuna Yönelik Olarak Emanet Paradigmasının İstidlâl Biçimi:

İnsanın, Allah ile yaptığı sözleşmenin mahiyeti, onun “şahit tutulması” ile ilgilidir.[2] Bu sözleşmeye zemin hazırlayan melekût âlemine ait diyalog üzerinde düşündüğümüzde söz konusu sözleşmenin, insanoğlunun kendisine bahşedilmiş ilk düşünme eylemine tanıklık ettiğini görürüz. Şöyle ki, Allah insanlara bir soru ile hitap etme lütfunda bulunmuştur. Böylece, insanların, daha önce görülmedik şekilde bu sorunun cevabı hakkında düşünmeleri istenmiştir. İnsanlara yönelik bu ilahi hitap olmasaydı bile Allah onlarda düşünme melekesi yaratır ve onları bu hitabı işitmeleri karşısında düşünmeye sevk ederdi.  

Bu ilk düşünme eyleminin bazı belirgin özellikleri vardır. Biz bu özelliklerden dört tanesi üzerinde duracağız:  

1. Birinci özellik: Tefekkür ve Doğruluk İlişkisi İlk düşünme, doğru ve samimi bir düşünmedir [fikr-i sâdık]. İnsan, Rabbinin rubûbiyet ve vahdaniyetine kusursuz bir şekilde şahitlik edemez. Çünkü bu şahitliği yaparken aynı zamanda bu iki sıfatın aksine gizli inançlar taşıyabilir. Şöyle ki, insanın düşüncesi, bizzat kendi içinde bulunduğu durumla; içinde bulunduğu durum ise düşüncesiyle özdeştir. Düşünce ve durum ile ilgili bu tam özdeşlik, insanın düşüncesine varoluş özelliği, başka bir deyişle ontolojik bir derinlik katar. Bu itibarla doğruluk, düşünmenin yapısal şemasının, şahitlik bakımından varlık boyutunu oluşturur. 

Tefekkür seviyesinde düşünen kişi, kendi iç dünyasında ilahi sözleşmeye dair doğruluk niteliğini korumaktadır. [Elest Bezmi’nde Allah’ın tanrı olduğuna dair beyan şeklindeki] ilk doğru söz, beşerî düşünme melekesinin varoluşsal yönüne bir işaret niteliğindedir. 

Tefkîr seviyesinde düşünen kişiye gelirsek o, kendi düşüncesinin var olup olmadığı yahut bunun bir sonucunun olup olmayacağı ile çok fazla ilgilenmez, onu ilgilendiren şey, düşündüğü şeyin var olup olmadığı yahut bu şeyin, dışarıdan bir etki oluşturup oluşturmayacağıdır. Bu tür bir düşünüş biçimine teslim olmuş kişi, ilk doğru sözün, enfüsî dünyada doğru ilke olduğunu kabul etmez. Ona göre geçerli olan, [fenomenler dünyasına ait] dışarıdaki doğrudur. Bu itibarla tefkîr seviyesinde düşünen kişi, tefekkür seviyesinde düşünen kişi gibi enfüsî bir düşünme modelini benimsemez. 

1. İkinci özellik: Tefekkür ve İstikamet İlişkisi İlk düşünme, belli bir istikameti olan düşüncedir [fikr-i müteveccih]. İnsanın, Rabbine kayıtsız kalarak O’nun hitabını algılayabilmesi mümkün değildir. İnsan, ilahi hitabı pürdikkat dinler. Bu hitabı tamamen kendini vererek düşünür. Kendisine yöneltilen soruya tüm ifade gücü ile şahitlik eder. Aslında insanın bütün idrak melekeleri Rabbinin hitabını kavramak için kodlanmış ve onu istikamete yöneltmiştir. Bu yöneliş, bir hazır bulunma hâlidir. Hazır bulunma, şimdiki zaman kipine ait varlık ile ilgili zamansal bir niteliktir. Son tahlilde beşerî varoluş, şimdiki zamanla ilgili bir hazır bulunma hâlidir. 

Tefekkür seviyesinde düşünen kişi, düşündüğü şeylerle ilgili kalben en üst noktada hazır bulunur. Kendi varlığını, düşündüğü şeyle bütünleştirir ve olumlu ya da olumsuz olsun, fiilini bu şekilde ortaya koyar. 

Tefkîr seviyesinde bir düşünme eğilimindeki kişinin ilgisi ise düşündüğü şeyin hazır olması ve önünde bulunmasıdır. Bu noktada onun için o şey ile kalben varoluşsal bir ilişki kurup kurmaması önemli değildir. Oysa insanın kalbi, varlığını hissettirmedikçe insan, nefsinin elinde oyuncak olmaya mahkûmdur. Ne var ki böylesi bir kişi için nefsinin elinde oyuncak olmasının bile hiçbir önemi yoktur. Onun için varsa yoksa önemli olan, karşısındaki şeyi çıkarları için nasıl kullanacağıdır. Aslına bakılırsa düşünme ameliyesini sığ bir şekilde gerçekleştiren kişinin içinde bulunduğu o anki zaman, kendi düşüncesinin varlık bulacağı bir zaman değil, üzerinde düşündüğü şeyin bizatihi kendisinin varlık bulduğu bir zamandır.

1. Üçüncü özellik: Tefekkür ve Zikir İlişkisi İlk düşünme, ilahi sözleşmeyi hatırlatan bir düşüncedir [fikr-i mütezekkir]. İnsanın, Rabbi ile konuşurken tanıdığı veya tanıştığı birini ya da bir şeyi unutması düşünülemez. Çünkü insan, ona ait bilgiyi, onu yeniden elde etmek, hakkında ümitle düşünmek ve bundan haz duymak üzere tüm gücüyle, sürekli bir şekilde hafızasında tutmak ister. Bu nasıl olmasın ki! Sonuçta bu, Rabbinin kendisine tecelli ettiği kemal sıfatlarının bilgisidir. Söz konusu sıfatlar yoluyla insan Rabbini tanır. Böylesi bir hafızada tutma çabası, Arapçada zikir kelimesi ile karşılanır. Zikir kelimesi, geçmişte yaşanmış bir olayı gözünde canlandırmak ve hayalinde şimdiki zamana taşımak [istihzâr] anlamına göndermede bulunur. Geçmişteki olay, şimdiki zamanla ilgili olduğu kadar geçmiş ile de ilgilidir. Hatırlama eylemi maziyi hazır eder, başka bir deyişle geçmişi şimdiye taşır. 

Tefekkür seviyesinde düşünen kişi, düşündüğü her şeyde ilahi şehadet sözleşmesini hatırlar. Gerçekte onun düşüncesi bir hatırlama eylemidir. Onun şimdiki zamanı, mazisi ile bağlantılıdır. 

Tefkîr seviyesinde düşünen kişi ise yalnızca içinde bulunduğu zamanı düşünür. Çünkü geçmişteki bir şeyi hatırlamaya dair bir derdi yoktur. Bunun nedeni, onun geçmişe tamamen sırtını dönmüş olmasıdır. Bu ise onu geçmiştekileri hatırlamaktan kopardığı gibi tezekkür dediğimiz hatırlamaya dair melekesini de perdelemiştir. Böylece o, düşünmenin gereklerinden en önemlisini unutmaya mahkûm olmuştur. Bu da düşüncenin aslen hatırlamaktan ibaret olduğudur.  Hatırlama gücü olmazsa düşünme gücünden söz edilemez. 

1. Dördüncü özellik: Tefekkür ve Şükür İlişkisi İlk düşünme şükür ile iç içe bir düşünmedir [fikr-i şâkir]. İnsanın sahip olduğu ilahi lütfun tezahürlerini inkâr etmesi akıl kârı değildir. Zira insanın düşüncesi varoluşsal ve eylemseldir. Beşerî düşünce insanın kendi yapıp ettikleri sayesinde değil, Rabbinin bahşetmesinin sonucunda var olmuştur. İnsanın Elest Bezmi’ndeki ilahi soruya cevabı, kendi gücü ve kazanımı [kesb’i] sayesinde değil, Rabbinin lütfuyladır. Bundan dolayı insan, daima bu sınırsız ikramı hatırlamak durumundadır. İnsanın hatırlaması, Rabbine şükretmesidir. İnsan hatırladıkça daha fazla şükreder; şükrettikçe daha fazla ikrama mazhar olur. Daha fazla ikram, gelecek zamanla ilişkili olduğuna göre şükür geçmişle ilişkili olduğu kadar gelecek zamanla da ilişkilidir. 

Tefekkür eden kişi, düşündüğü kadar hatırlar da. Hatırlaması, düşündüğü şeyler karşısında onu Rabbine şükreden bir kişiye dönüştürür. Sağlıklı bir düşünme, şükürden ve hatırlamadan ayrı düşünülemez. Böylece tefekkürü esas alan kişinin düşünme şekli, geçmiş ile bağlantılı olduğu kadar geleceğe de açık bir şimdiki zaman hâlidir. 

Tefkîr seviyesinde düşünen kişi geçmişi gelecekle birleştirmedikçe şükre yönelemez. Ne var ki o, bu birleştirmeyi asla gerçekleştiremez. Çünkü geçmişe sırtını dönmüştür. Bu suretle tüm zamanlara uzanma fırsatını kaçırmıştır. Gerçekte sadece şimdiki zamanın içine gömülmüş ya da sadece gelecek tasarımlara dalmıştır. 

Sonuç olarak düşünce ve eylem arasında bağlantıyı ifade eden Aslî İttisâl Paradigması ile ilgili ilk meseleye ilişkin istidlâl, düşünmenin yapısal şemasına ilişkin bir değerlendirme olup bizi şu sonuçlara ulaştırır: 

1. Sonuç: Şehadet Misakı, insana ilk düşünme [tefekkürü evvel] keyfiyetini kazandırmıştır. 
2. Sonuç: İlk düşünme, doğru [sadık], istikameti olan [müstakîm], hatırlamaya yönelik [mütezekkir] ve şükürle iç içe [şâkir] bir düşünmedir.[3]
3. Sonuç: İnsanın şahit tutulduğu işhâdî sıfatlar, doğruluk [sıdk], istikamet [teveccüh], hatırlama [tezekkür] ve şükürdür [şükr].  Bunlar bizzat varoluşsal ve zamansal olarak düşünmenin yapısal şemasını belirleyen eylem unsurlarıdır. Doğruluk, düşüncenin varlığını; istikamet, düşüncenin şimdiki anını; hatırlama, düşüncenin geçmişini ve şükür, düşüncenin geleceğini belirler. 
4. Sonuç: Tefekkür seviyesinde düşünen kişi, şehadet misakına ait bu sıfatları hafızasında saklı tutar. Bu sayede kalbindeki ilk düşünme keyfiyetini ya da başka bir deyişle ilk tefekkürü de korumuş olur. O, bu hâlini korudukça ilk düşünme keyfiyeti onda bir seciye hâline dönüşür. Ve artık düşüncesini Elest Bezmi’ndeki Şehadet Misakına uygun olarak bir meleke hâline getirir. 
5. Sonuç: Tefkîr seviyesinde düşünen kişi, bütünüyle ya da kısmen bile olsa şehadet misakına ait bu sıfatları hafızasında saklı tutamaz. Çünkü onun düşünme melekesi ilk düşünmeye ilişkin aslî yapıdan kopmuştur. O, bu hâlini korudukça düşündüğü şeyin varoluşsal yönünden kopmuş olur. Onun düşüncesindeki geçmiş, şimdiki ve gelecek zaman dilimleri arasındaki akış da aynı şekilde kopmuştur.

Böylece Aslî İttisâl Paradigmasının ilk meselesine dair istidlâli açıklamış olduk. Bu noktada paradigmanın ikinci meselesine dair istidlâle geçebiliriz. Bu durum, ilahi emanet paradigmasına ait ilişkinin korunması sayesinde düşünmenin değerler şemasının korunmasına yöneliktir. Değerler şemasının referans aldığı başlıca iki bileşen vardır. Bunlardan birincisi, düşünmenin, değerlerin iş gördüğü yerde işe yaramasıdır. Buna göre düşünce ve değerin birbirleriyle olan işlevsel boyutuna işaret eden kıyâm olgusu öne çıkar.  Dolayısıyla kıyâm, düşüncenin değerlerle oluşturduğu işlevsel bağlantıdır. İkinci bileşen ise düşüncenin değerlerin bulunduğu yerde bulunmasıdır. Buna göre düşüncenin değerlerle olan mekânsal bağlantısına işaret eden ‘‘mukâm’’ öne çıkar. Dolayısıyla mukâm, düşüncenin değerlerle oluşturduğu mekânsal bağlantıdır. Bu durumda sıralı şekilde düşüncenin değerler ile oluşturduğu işlevsel bağlantı ve düşüncenin değerlerle oluşturduğu mekânsal bağlantı üzerinden istidlâlde bulunulması gerekir.  

1. Düşünmenin Değerler Şemasının Eylemsel Boyutuna Yönelik Olarak Emanet Paradigmasının İstidlâl Biçimi

İlahi emanet paradigmasına ait ilişki, aslen Emanet Misakı ile ilgilidir.[4] Bu misak üzerinde düşündüğümüzde bunun, insanın tanıdığı ilk sorumluluk yüklenme olgusuna tanıklık ettiğini fark ederiz. Şöyle ki, Allah emaneti insana teklif etmek suretiyle ona ikramda bulunmuş, insan da kendi özgür iradesi ve tercihi ile bu emaneti yüklenmiştir. İnsan, ilk defa iradesini pratik alana aktarır aktarmaz emaneti yüklenmeyi seçmiştir. İlahi teklif olmasaydı bile Allah, insan için özgür irade ve seçme kabiliyeti yaratacak ve o da yüklenmesi gereken emaneti yüklenecekti. İlk sorumluluk yüklenme, Şehadet Misakının insana kazandırdığı ilk düşünme [tefekkürü evvel] olayından bağımsız değildir. Çünkü insanın yüklenmesi gereken ilk emanet, ilk düşünmenin hafızada saklı tutularak korunmasıdır. İnsanın sorumluluğunu ilk yüklenme olayı, düşünmeyi aşağıda başlıca özellikleri verilen ilahi emanet paradigmasına ait düşünme keyfiyetine dönüştürür.

İlahi Emanet Paradigmasının Öngördüğü Düşünme Keyfiyetinin Başlıca Özellikleri: 

1. Birinci Özellik: İlahi emanet paradigmasına ait düşünme biçimi, ahlaki anlamda bir ödev düşüncesidir [fikr-i vucûbî]. Esasen bu düşünme, nerede bulunursa bulunsun değerlerle ilgilenir ve değeri olgulara önceler. Haddizatında değer, emirde bulunan ilk şeydir. Bunun nedeni değerin, ahlaki ödev ifade etmesidir. Ödev ya da başka bir deyişle vucûb, emrin bir ifadesidir. Şehadet Misakındaki sorunun kendisi bile bir değer ifadesi içerir. Buna şehadet (tanıklık) değeri adı verilebilir. Bu doğrultuda “şehadet bir değerdir” denildiğinde tıpkı “şehadet bir ödevdir” ya da “şahit ol” denilmiş olur. Bu sözün anlamını açtığımızda “şehadete dair düşünmek kişi için bir ödevdir” denilmiş olduğu anlaşılır. Yine insana emanetin teklif edilmesi de bir değer ifadesi içerir. Buna emanet değeri adı verilebilir. Bu doğrultuda “emanet bir değerdir” denildiğinde tıpkı “emanet bir ödevdir” ya da “emaneti yerine getir” denilmiş olur. Gerçekte bu sözün anlamı ise “emaneti yerine getirmeyi düşünmek, emaneti düşünmekten daha evla bir ödevdir” şeklindedir. Değerin dayandığı ödev, varoluşa önceliklidir. Başka bir deyişle değerin dayandığı ödevin ontolojik önceliği söz konusudur. Sadece var olması emredilen bir şey var olabilir. Bir şeyin var olmasına dair emir, onun varlığının bir ödeve dönüştürülmesi demektir. Bu ise ödeve dair düşünmenin, varlığa dair düşünmekten öncelikli olmasını gerektirir. [Başka bir deyişle değerler alanı, varlık alanından önceliklidir.] Bu ilke varlığın doğrulanmasına ve sağlamasının yapılmasına [tesdîd li’l-vücûd]yöneliktir. 

Buna göre tefekkür seviyesinde düşünen kişi, varlığı ödev üzerine kurar. [Başka bir deyişle onun için vucûb, vücûdtan öncedir.] Böylesi bir meleke ile düşünen kişi, eşyayı ahlaki ödev açısından düşünür. Bu, ya o şeyler henüz var olmadan önce olmaları gerektiği şekliyle onları var etmek amacına yönelik olur; ya da var olduktan sonra onların varlık durumunun olmaları gereken şekle uygunluk boyutunu anlamaya yönelik olur. Eğer ki yapılan ve ortaya konulan şeyler, olmaları gereken yapıya uygunsa sürdürülür. Fakat olmaları gereken yapıya aykırı ise bertaraf edilir. Tefekkürü esas kabul eden insan, kendisinin eşya ile ilişki biçiminde ilk emanete vefa göstermiş olur. Fakat sığ düşünen kişi, bunun tam tersine ödevi, varlığın üzerine kurar. Başka bir deyişle onun için vücûd, vucûb’tan öncedir. Böylesi bir eğilim ile düşünen kişi, eşyayı zahiri görüntüsü açısından bulunduğu hâliyle düşünür.

Böylece ortaya koyduğu şeyin gerçekleşmesinde herhangi bir iradenin varlığını dikkate almaz. Sanki varlığın ardında onu önceleyen ahlaki bir ödev ve vucûb yokmuş gibi davranır. Ona göre bir zorunluluk varsa bu zorunluluk sadece varlığın üremesinden ibarettir.  Nihayetinde tek bir gerçek vardır. Her ne olmuşsa, her ne olacaksa bu olmak zorundadır.

1. İkinci Özellik: İlahi emanet paradigmasına ait düşünme biçimi, tevhidî bir düşüncedir [fikr-i tevhîdî]. Zira ilk ahlaki vecibe, değerlerin birliğini tanımaktır. Buna göre değerler, hangi alana ait olursa olsun, tek anlam ifade eder. Zira bunların kaynağı tektir. Daha açık söylemek gerekirse bu kaynak, ilahi sıfatlar ve ilahi kemal özellikleridir. Değerlerin aslî alanları üç unsurdan oluşmaktadır; “varlık”, “fıtrat” ve “risâlet” ya da “din”. Buna göre ilahi emanet paradigmasına ait düşünmenin tezahürleri çok farklı sayıda olsa da varlığa, fıtrata ve risâlete ait değerleri, tek bir değer manzumesi olarak görmek gerekir. Çünkü bu paradigmaya göre varlık, değerlerin şahitlerinden ibarettir. Fıtrat, değerler hafızası risâlet ise değerlerin hatırlatılmasındır.

Bu itibarla tefekkür seviyesinde düşünen kişi, düşünmesinin odağına bu tevhîdî yerleştirir. Öyle ki her şeyi bu tevhîd açısından düşünür. Böylece o, varlığı risâletin; risâleti fıtratın, fıtratı ise ilk düşünme keyfiyetinin gereğine göre düşünür. Bu şekilde kendisinden alınmış olan Şehadet Misakının gereğini yerine getirmiş olur. Ona göre değerlerin vahdaniyeti, yüceler yücesi Allah’ın Rabbânî vahdaniyetinden kaynaklanır.

Tefkîr seviyesinde düşünen kişiden daha fazla, bu değerleri parçalamaya yol açma gayreti içinde olan başka birini görmek mümkün değildir. O, bu suretle varlık alanı ile risâlet ya da başka bir deyişle din ve nübüvvet alanı arasında bir karşıtlık olduğunu öngörür. Ona göre varlık, -var olması bakımından- bağlayıcı ahlaki değerlerden yoksundur. Tam tersine risâlet, -risâlet olması bakımından- varlık alanından farklı olarak bütünüyle değerler alanıdır. 

Yine tefkîr seviyesinde düşünen kişi, doğa değerlerinde asıl olan ve kendisinde de bulunan “içgüdü” ile metafizik değerlerde asıl olan ve kendisinde de bulunan “risâlet” arasında bir karşıtlık olduğunu öngörür. Öyleyse o, bu durumda düşünmesinin odağına yalnızca çokluğu yerleştirebilir. Çünkü o, herhangi bir şeyi ancak çokluk açısından düşünür. Varlığı fenomenler; içgüdüyü dürtüler ve risâleti ise dayatmalardan kaynaklanan şeyler olarak görür. 

1. Üçüncü Özellik: İlahi emanet paradigmasına ait düşünme biçimine göre düşünme, fıtrata dayalı bir düşünmedir [fikr-i fıtrî]. Fıtrat, gözle görülür bir olgu değildir. Aksine vicdanlara yerleştirilmiş latif ve deruni bir yapıdır. Bu deruni ve içsel yapı, Şehadet Misakı ile ilişkili düşünme sayesinde insanın elde ettiği bilgileri içerir. Bu ise bu bilgilerin, Allah’ın, insanlar için tecelli eden kemal sıfatlarından beslenen manalar ve değerler olmasını gerektirir. Böylece insanlar, Allah’ı tanır, O’nun rubûbiyetini ve vahdaniyetini bilir. Öyleyse fıtrat, insanın iç dünyasındaderuni manaların ve değerlerin bulunduğu yerdir. Çünkü insan, bu deruni manaların ve değerlerin kendisine emanet edildiği varlıktır. Buradan hareketle ilahi emanet paradigmasına ait düşünme biçimine göre,düşünme, fıtratın içine yerleştirilmiş değerleri yönlendirmeyi ya amaç ya da vasıta edinerek hareket eder. Zira yalnızca ilahi emanet paradigması, [nas ve metafizik gerçeklikle doğrulanmış] bir düşünmeyi [fikr-i müsedded] öne çıkartır. Doğrulanmış düşünme, değerlerini daima fıtrattan alır ve fıtratı hem istikamet hem de bir vasıta olarak kabul eder.
2.  

Bu durum, tefkîr seviyesinde düşünen kişinin tavrına aykırıdır. O, yapıp ettiği eylemlerin değerlerden izole olabileceğini düşünür. Çünkü ona göre düşünme, mücerret bir ameliyedir. Buradaki mücerret düşünme kavramsallaştırması, ma’kûlâtın mahsûsattan, yani akledilebilirlerin beş duyu alanından ya da tümellerin tikellerden çıkarımda bulunulduğu bir düşünme şekli değil, değerlerin eylemlerden, deruni manaların ve kavramların fiziksel formlardan çıkarımda bulunulduğu bir düşünme şeklidir. Tefkîr tarzında düşünen kişi ise fiiller, sıfatlar ve hâller olarak Allah’ın insan için tecelli ettiği değer oluşturma sistematiğinin yalnızca zahiri ve fenomenolojik yönünü dikkate alır. Üstelik bunları fıtrata değil, içgüdüye dayandırır. Böylesi sığ düşünen bir kişi açısından içgüdü, süjenin, algıladığı şeylerde etkili olduğunu gösteren değerlerin bulunduğu yerdir.

1. Dördüncü Özellik: İlahi emanet paradigmasının düşünme biçimi, bütün varlığı ayet olarak okuyan bir düşünmedir [fikr-i âyâtî]. Ayetler, ardında anlamlar taşıyan alametler mesabesindeki mevcudattan ibarettir. Bu ayetler, tevhid perspektifine uygun olacak şekilde insanın, hayatta rehberliğine müracaat ettiği deruni manalar ve değerlerdir. Aslına bakılırsa bunlar, fıtratın kapsamına giren deruni manaların ve değerlerin ta kendisidir. İnsan, şahit olduğu ilahi buluşma sayesinde bu değerlerden istifade etmektedir. Dahası, söz konusu ayetler, kendilerine kitap verilmiş peygamberler vasıtasıyla insanlara ulaşmış olan ilahi hitabın içerdiği deruni manaların ve değerlerin de ta kendisidir. Buradan hareketle ilahi emanet paradigmasına ait düşünme biçimi, eşyayı, ilahi sıfatların eserleri olarak görür. Varlıklar dünyasını oluşturan her şeyi, tesirleri bakımından düşünmek, bunları Allah’ın, kendi kemal sıfatlarına işaret eden ayetler olarak yerleştirmiş olduğunu fark etmemizi sağlar. Bu düşünme biçimi, bu doğrultuda varlığı ayet olarak okuyan bir düşünmedir [fikr-i âyâtî].  Nasıl ki ayetler, değerlerin dış dünyada bulunduğu yerdir, fıtrat da değerlerin iç dünyada bulunduğu yerdir. Varlığı ayet olarak okuyan düşünme, varlıklar dünyasının birer ayet olarak taşıdığı değerlere dayanır. Bu konudaki temel ilke, “değerleri emanet olarak üstlenmek, insanı ‘ilk sorumluluk yüklenme’ ile bağlantılı kılar” ilkesidir. 

Buna göre tefekkürü benimsemiş kişi, herhangi bir şeyin ibret alınacak bir ayet niteliği taşımadan varlık alanına çıkmasını mümkün görmez. Aynı şekilde o, herhangi bir ayetin, ilahi kemale işaret etmeden varlık alanına çıkmasının da söz konusu olamayacağını düşünür. Böylece o, ayetleri ilahi değerleri kapsayan bir çerçeve olarak görür. Bu doğrultuda değerlerin peşinde koştuğu gibi ilahi kemal sıfatlarını tanımanın da peşinde koşar. Çünkü onun gayesi, ilahi kemal sıfatlarına metafizik [şuhûdî] bir tanıklık kesp etmektir. Böylece o, ilahi sözleşmede Rabbinin kendisine yönelttiği soruyu dinlerken sergilediği ilk düşünme şeklini bu dünyada da gerçekleştirmek için uğraşır. 

Tefkîri benimsemiş kişi, bunun tam tersini yapar. Varlık dünyasındaki şeyleri kendi zati formu içinde görür, bunların ardında saklı deruni manaları ve değerleri anlayamaz. Bilimin vakıf olabileceği ölçüde, sınırlı yasaların egemen olduğu perspektiften bunları değerlendirir. Ona göre deruni manalar ve değerler, insanın varlık dünyasına giydirdiği sübjektif kavramlardır ve insanın çıkarlarına uygun şeylerdir. Çünkü bu düşünceye göre hareket eden kişinin varlıklara ilişkin oluşturduğu kavramsal çerçeve, yalnızca insanların sübjektif değerlendirmelerinden ibarettir. Böyle olunca tefkîr seviyesinde sığ düşünen kişi, bilimi, hikmete tercih eder, ayetlerin engin ufkunu fenomenlerin dar kalıplarına feda eder. Nihayetinde dış dünyada varlık bulmuş unsurları kendi yapısıyla mukayyet fiziksel şeyler olarak değerlendirir.  

Hülasa, düşünce ve eylem arasında bağlantıyı ifade eden Aslî İttisâl Paradigmasını oluşturan ikinci meseleye ilişkin istidlâl, düşüncenin değerler şemasına yönelik bir değerlendirme olup bizi şu sonuçlara ulaştırır:  

1. Sonuç: İlahi Emanet Misakı insana ilk sorumluluk yüklenme olgusunu kazandırmıştır.
2. Sonuç: İlk sorumluluk yüklenme olgusu, düşünmeyi ilahi emanet paradigmasına ait tefekküre formuna dönüştürür. 
3. Sonuç: Bu şekildeki bir düşünme, ödeve dayalı, tevhidi esas alan, fıtrata uygun ve varlığı ayet olarak okuyan bir düşünmedir.
4. Sonuç: “Ödev [vucûb]”, “tevhid”, “fıtrat” ve “ayet” şeklindeki ilahi emanet paradigmasına ait bu nitelikler, kesinlikle düşüncenin değerlerle oluşturduğu işlevsel ve mekânsal bağlantı dikkate alındığında düşünmenin değerini belirleyen eylemsel [amelî] bileşenlerdir. Bu noktada “ödev [vucûb]”, “tevhid”, düşüncenin değerlerle oluşturduğu işlevsel bağlantıyı, fıtrat ve ayet ise düşüncenin değerlerle oluşturduğu mekânsal bağlantıyı belirler.
5. Sonuç: Tefekkür eden kişi, bu ilahi emanet paradigmasını hafızasında saklı tutar. Böylece kalbindeki ilk sorumluluk olgusunu da korumuş olur. Bu hâlini korudukça ilk sorumluluk olgusu bir seciyeye; düşüncesinin doğru olup olmadığını anlamak ise Emanet Misakına uygun bir melekeye dönüşür.
6. Sonuç: Tefkîr seviyesinde düşünen kişi, düşünme yöntemini ilk sorumluluk olgusundan kopardığı için ilahi emanet şuuruna ait nitelikleri, bütünüyle ya da kısmen hafızasında saklı tutma şansını yitirmiştir. O, bu hâlde kaldıkça ideal ve hakikate uygun bir düşünme gerçekleştiremez. Bu düşünme şekli, ölçüsünü kaybeder, değerler çerçevesinden de uzaklaşır. Nihayetinde, savrulmuş bir düşünme formu hâline gelir. 

Sözün Özü: Bu sunumda, biz ilahi emanet paradigmasının temel parametrelerini ortaya koymaya çalıştık. Bu paradigma, düşünce ve eylemin aslen yapı ve değer olarak bağlantılı olduğunu ortaya koymaktadır. Savunduğumuz paradigmaya ilişkin, iki meselenin ispatını açıklama sorumluluğunu yüklendik.

Birinci mesele, düşüncenin, varoluşsal ve zamansal olarak eylemle ilişki içinde olduğudur. Burada mütefekkir ile müfekkir arasındaki temel farkı ortaya koymak gerekir. Tefekkür ölçülerine göre düşünen kişi, ilk tefekkürünü hafızasında saklı tutması sayesinde düşünmenin yapısının eylemlerle olan bağlantısını korur. Tefkîr ölçülerine göre düşünen kişi ise bunu koruyamaz. Onun bu ilk tefekküre ulaşabilmesi için bir yol yoktur.  

İkinci mesele, düşüncenin, değerlerle oluşturduğu işlevsel ve mekânsal bağlantı dikkate alındığında düşüncenin değer alanının eylemle bağlantılı olduğudur. Buna göre tefekkür ölçülerine göre düşünen kişi, ilk sorumluluk yüklenme olgusunu hafızasında saklı tutması sayesinde düşüncenin değer alanının eylemle olan bağlantısını korur. Tefkîr ölçülerine göre düşünen kişi ise bunu koruyamaz. Onun ilk sorumluluk olgusuna ulaşabilmesi için bir yol yoktur.

Nihayet, “mütefekkir” ve “müfekkir” arasındaki fark, öncelikli iki asıl olan “ilk tefekkür” ve “ilk sorumluluk olgusu”nun her ikisini de insanın hafızasında saklı tutup tutmaması ile ilgilidir. Böylece tefkîr ölçülerine göre düşünen kişi, yapı ve değer olarak düşünce ile eylemi birbirinden ayırmıştır. Bu ise son tahlilde tefekkürü benimsemiş kişi ile tefkîri benimsemiş kişi arasındaki farkın, İlahi Misakın hatırlanıp hatırlanmaması ile ilgili olduğunu gösterir. İlahi Misakın ilk şekli, Şehadet Misakıdır. Bu misak insana ilk tefekkürü kazandırmıştır. İlahi Misakın ikinci şekli Emanet Misakıdır. Bu misak ise insana ilk sorumluluk olgusunu kazandırmıştır. Oysaki [Pozitivist ve seküler düşünme olgusunun oyuncağı olan] tefkîr meraklısı, bu misaklardan hiçbirini hatırlamaz. Tefekkür ölçülerine göre düşünen kişi, insanın taahhütte bulunduğu İlahi Misakın mahiyetini hafızasında saklı tutarken tefkîr ölçülerine göre düşünen kişi, insanın taahhütte bulunduğu İlahi Misakın mahiyetini hafızasında saklı tutamaz. Kuşkusuz ikisi arasında çok fark vardır.