İDE AKADEMİ | DÖNEM ÖDEVİ 2021-2022

Yazar, bu eserin temelde, etik ve ahlak felsefesiyle ilgili olduğunu ve hem sözde İslam devletinin hem de modernitenin eleştirisi olduğunu ifade etmektedir.[1] Kitabın temel iddiası, temsil ettiği değerlere göre yapılmış herhangi bir modern devlet tanımına göre “İslami devlet” hem bir imkânsızlık barındırdığı hem de çelişkili bir tanım olduğudur.[2] Bir başka ifadeyle, herhangi bir modern İslami devlet kavramsallaştırmasının tabiatı gereği kendisiyle çelişeceğidir.[3]

Müslümanlar, diğer dine mensup bireyler gibi modernite içinde yaşamaktadır. Yani diğer herkes kadar modern projenin bir parçası durumundadır. Bu kitap, modern İslami devletin beraberinde getirdiği öz çelişkilerin, modernitenin ahlaki açmazlarından kaynaklandığını savunmaktadır. Politik ve ekonomik meseleler de yazar tarafından bu öz çelişkiyle ilintili olarak, ahlaki açmazın bir türevi olarak değerlendirilmektedir. Hallaq’a göre, ahlaki çelişkileri çözmek, aslında politik ve ekonomik problemleri çözmek anlamına gelmektedir. Dolayısıyla, modern Müslüman devletin tabiatındaki çelişkiler hem “modern İslam’ın krizi” olarak tanımlanan şeyin bütün spektrumunu yakalamaktadır hem de dünyamızdaki modern projenin ahlaki boyutlarını baştan sona ele vermektedir. Bu nedenle bu kitap, yazarın kendi ifadesiyle, politika ve hukuka dair bir yorum girişiminden ziyade, ahlaki düşünce üzerine bir deneme olarak değerlendirilmelidir.[4]

19. yüzyıla kadar İslam’ın ahlaki yasası olan şeriat; örfi hukuk ve yerel örfi pratiklerle başa çıkmıştır. Hem toplumu hem de yönetimi düzenleyen en üst ahlaki ve yasal kuvvet olmuştur. Bu, “iyi düzenlenmiş bir toplum” kuran ve idare ettiren ahlaki bir yasaydı. Fakat yazar, 19. yüzyıldan itibaren şeriat tarafından düzenlenen sistemin Avrupa’nın elinde yapısal olarak parçalandığını ifade etmektedir. Artık modern devlette şeriata, modern çıkarlara göre yeniden ele alınan ve oluşturulan hükümleri elde etmeyi, yani devletin yasama girişimlerini meşrulaştırdığı dar bir ölçekte ihtiyaç duyulmuştur.  Müslümanların büyük çoğunluğu tarafından şeriat, dini ve ahlaki otoritenin bir kaynağı olarak dursa da ruhani bir kaynak, Tanrı’yla bir iç bağlantı olarak görülmeye başlanmıştır. Bununla birlikte yine Müslümanların çoğunluğu şeriatın o ya da bu biçimde geri kazanılmasını istemektedir.[5]

Yazar, şeriatın geri kazanılması isteğinin modern dönemde çıkmaza yol açtığını ifade etmektedir. Çıkmaza neden olan sebepler hakkında yazarın görüşlerini özetleyecek olursak, bunlar, Müslümanların, modern devleti doğal bir gerçeklik olarak kanıksamaları, modern devletin has unsuru olan milliyetçiliği anakronik bir okumayla Medine Sözleşmesi’ne dayandırmaları, erken dönemde Müslüman toplumların vatandaşlık, demokrasi ve oy hakkı kavramlarını geliştirdiklerini düşünmeleri, yani modern devleti zamandan bağımsız bir fenomen olarak değerlendirmeleridir. Müslümanlar bu sebeple iki gerçeği bağdaştırma zorluğu yaşamakta ve pratikte devlet tarafından hakiki bir şeriat idaresinin herhangi bir makbul biçimini inşa etmek adına hiçbir çaba göstermemektedir. Bu iki gerçekten birincisi, devletin ontolojik gerçekliği ve güçlü varlığıdır. İkincisi, şeriat yönetiminin bir biçimini oluşturma gerekliliğinin deontolojik gerçekliğidir.[6]

I. Bölüm-Öncüller

Yedi bölümden oluşan bu kitabın “Birinci Bölüm”ünde, yazarın kendi ifadesiyle, argümanın merkezindeki bir kavram olan “paradigma” kavramının çerçevesi belirlenmektedir. Ayrıca, modern söylemi güçlendiren örtük ya da kısmen örtük kavramsal varsayımlar tartışmaya açılmaktadır.[7]

Bu bölüme, “Modern İslami devlet imkansızdır” önermesi hatırlatıldıktan sonra şu iki soru sorularak başlanmaktadır: “Eğer bu devletin tasavvur edilmesi mümkün değilse, o halde nasıl oldu da Müslümanlar geçmişte büyük bir medeniyete hükmetmeyi, birçok imparatorluk kurmayı başarıp kendilerini idare ettiler?” ve “Müslümanlar halihazırda ne tür bir yönetim tarzı benimsemiştir ya da gelecekte benimseyecektir?”.

Müslüman devletler modern çağda, mevcut sosyal teşekküllerinin uygun olmadığı hazır bir ulus-devleti sistemini Avrupa’dan devralmıştır. Ancak geleneksel yapıların çöküşünden sonra geriye kalan politik boşluk hiçbir zaman hakkıyla dolmamıştır. İran örneğinde olduğu gibi ulus-devlet elbisesi, Müslüman dünyanın üzerine iyi oturmamıştır. Şeriatı bir yönetim biçimi olarak entegre etme çabaları ise orijinaline sözde bağlılık göstermekten öte geçememiştir. Dolayısıyla yazara göre, Müslümanların kendilerini uygun bir biçimde nasıl yönetebileceklerine dair modern dünyada pozitif ders çıkarabileceğimiz hiçbir şey yoktur. Aksine devasa bir siyasal ve hukuki başarısızlık vardır. Bu nedenle Hallaq’a göre, modern İslamî tecrübenin yerine şeriatın paradigmatik bir fenomen olarak var olduğu kolonyalist dönemden önceki on iki yüzyılda, Müslümanlara ne ifade ettiğine odaklanmak gerekmektedir.[8]

Modern devletin soy kütüğü Avrupalıdır. Modern devlet, coğrafi, sistematik ve epistemik soykütüğü nedeniyle tabiatı gereği İslamî olamaz. Bu doğrultuda Hallaq, modern öncesi prototipik “devletler”le modern öncesi İslamî yönetimler arasındaki niteliksel farkı da vurgulamaktadır.[9]

Bugünün Müslümanlarının politik, yasal ve kültürel mücadeleleri, kendi ahlaki ve kültürel özlemleriyle modern dünyanın ahlaki gerçeklikleri arasındaki uyumsuzluktan kaynaklanmaktadır. Hallaq, kitabın tamamının bir bakıma bu iddiayı doğrulamaya çalıştığını ifade etmektedir. Batı (yazar bununla çoğunlukla Avro-Amerika’yı kastetmektedir) kendi ürettiği tarihsel bir sürecin içine konumlandırdığı konforlu bir “şimdi”de yaşamaktadır. Bu, Aydınlanma’nın, sanayi ve teknolojik devrimlerin, modern bilimin, milliyetçiliğin, kapitalizmin ve Amerikan-Fransız kurucu geleneğinin birçok ürününün şartlarıyla dikte edilmiş bir “şimdi”dir. Dünyanın geri kalanı da bunu takip etmiştir veya en azından takip etme baskısını üzerinde hissetmiştir. Çünkü yürürlükte Batı’nınki dışında hiçbir tarih yoktur.  Tarihin önceki dönemlerine ait Yunan birikimi gibi önemli görülen bazı bölümler ise modern Batı medeniyetinin gelişimine tabi kılınmıştır. Afrika ve Asya ise mücadelesini sürdürmektedir. Hegemonik söylemi, modern ve güçlü Batı’nın entelektüelleri ve kurumları tarafından belirlenen modernite, tarihlerini ve organik varoluş yollarını yitirmiş olan dünyanın üçte ikilik kısmına hiç de adil bir anlaşma önermemiştir.[10]

Modernitenin bir tür “yıkım projesi” olduğunu ifade eden yazar, üç unsura değinmektedir. Birincisi, modern öncesi dönemde yoksulluk, kıtlık ve salgın hastalık doğanın işleriyken ve engellenemezken, artık bugün çoğunlukla insan işidir. İkincisi, sosyal yapıların modern dönemde parçalanmasıdır. Bu durum, inancını yitirmiş, parçalanmış ve narsistik birey yaratmıştır. Üçüncüsü, modern projenin içinde yaşadığımız doğal dünyaya feci etkileri hakkında herhangi bir soru işareti olmayışıdır. Bunlar modern projenin, insanoğlunun nihai ölçüsü olmasıyla doğrudan ilişkilidir.[11]

Yazarın bütün bunlarla ilişkili olarak vurguladığı husus, bunların hiçbirinin ahlaki özneler olarak varoluşumuzdan ayrı olmadığıdır. Bu üç hususun her biri, ahlak, hesap verilebilirliğe dayanmaktadır. Dolayısıyla Aydınlanma’nın standartları ve bilhassa onların İslami karşılıkları tarafından, insanın etik ve ahlaki sorumluluğu yok sayılamaz. Yazar, önereceği türden bir ahlaki kaynak arayışının yeni bir öneri olmadığını ama bunların (Alasdair MacIntyre, Charles Taylor ve Charles Larmore gibi düşünürler) da Avrupa geleneği sınırları içinde bir arayış olduğunu ifade etmektedir. Hallaq ise Müslümanların kendi geleneğine sahip olduğu gerçeğinden kuvvet alarak yani Müslüman ahlaki kaynaklara odaklanarak bir soruşturmaya girişmektedir.[12]

“Modern devlet” ve “İslami yönetim” olarak adlandırılan iki fenomen arasında anlamlı bir karşılaştırma yapabilmek için paradigmatik açıdan neler barındırdıklarını açıklamanın gerekliliği vurgulanmaktadır. Zaten yazar, bu bölümde paradigma kavramının çerçevesini belirleme niyetindedir. Paradigmaların önemli bir işlevi de sistemlerdeki, ilişkilerdeki ve “itici güçler”deki kavramsal yapıları tanımlamalarıdır.[13]

Paradigmayı tanımlarken başlangıç noktalarından bir tanesi Carl Schmitt’in “merkezi alan” düşüncesidir. Çünkü diğer alanların problemleri, merkezileşen alanın koşullarına bağlı olarak çözülür. Bu noktada devreye “teknik ilerleme” girmektedir. Geleneksel din çağında merkezi alanı, ahlaki terbiye, ahlaki eğitim ve alemşümul ahlaki talepler kaplarken, “teknik çağ”da gelişmişlik ve gerçek başarı olarak sayılan şeyler, yani “ekonomik ve teknik ilerleme” merkezi alanı teşkil etmektedir. “Teknik ilerleme”, ahlaki, politik, sosyal ve ekonomik bütün durumları etkilemiştir.[14]

Entelektüel ve politik hareketleri çevreleyen “Aydınlanma”, bir diğer paradigma örneğini sunmaktadır. Hallaq, John Gray’in şu önemli tespitini aktarmaktadır: Aydınlanma’nın ana projesi, “yerel, alışılmış ya da geleneksel ahlak ilkelerinin, evrensel medeniyetin temeli olarak öngörülen eleştirel ya da rasyonel ahlak ilkeleri tarafından yerinden edilmesidir.” Yani geleneksel prensipler ve ahlak ilkelerinden ayrılan insan aklının yönetimiyle bu proje evrensel bir medeniyet kurma hedeflemekteydi.

Hallaq, itici bir güç olarak merkezi alanda ısrar eden Schmitt’ten farklı olarak paradigma anlatımında, ideal değerler olarak benimsenmiş değerlerin merkeziliğini vurgulamaktadır. Çünkü merkezi bir alan, güç ilişkilerinin dengesi bu değerlerin sistem içindeki gücün ilişkilerini ve oyunun kurallarını dikte etmesine müsaade ettiği sürece merkezi kalır. Ama merkezi alan içinde üstün olan değerler, bu alanın kendi içinde olduğu kadar tamamlayıcı alanların içindeki rekabet halindeki ve huzur bozucu stratejilerin de aksine çalışabilir. Dolayısıyla Hallaq’ın paradigma anlatımı, birlik içinde çeşitliliğe, istisnalara ve ihlallere, düzensizliklere ve anormalliklere yer vermektedir. Bu nedenle Hallaq sadece, modern devletin merkezi ve tamamlayıcı alanlar tarafından oluşturulmuş bir paradigmasından değil, aynı zamanda İslami yönetim paradigmasından bahsedebilmektedir.[15]

İslami yönetim paradigmasının daha bütüncül karakterinden ilerleyen bölümlerde bahsedilecek olsa da burada, bu paradigmanın tanımlayıcı simgesinin “şeriat” olduğu belirtilmektedir. Şeriat, ahlaki bir hukuk tarafından temsil edildiği için Hallaq’a göre modern proje için ahlaki kaynak olma önemine sahiptir. Şeriat için hukuki olan ahlaki olanın bir parçasıdır. Bu doğrultuda yazar, Müslüman eğitiminde şeriatın merkezi konumda olduğunu, dil, dilbilim, hermenötik, mantık, retorik, diyalektik ve epistemoloji gibi alanların şeriat kapmasında yaratıldığını, geliştirildiğini ve düzeltildiğini ileri sürmektedir.[16]

Hallaq, ahlaki hukukun, tutarlı ve tartışmasız biçimde, paradigmatik söylemleri ve pratikleri belirli bir düzenin sürekli yeniden yaratımı içinde gündelik yaşamı tanzim ettiğini vurgulamaktadır. Sistemin bütünlüğünün ise “cihat” kavramına dayandığını ifade etmektedir. Yazar bu noktada şu iki kritik soruyu sormaktadır: “Şimdi kurumsal açıdan ölmüş olan şeriatın hangi bileşenleri böyle bir ahlaki kaynak olarak tanımlanabilir?”, “Böyle bir tanımlama nasıl nostalji suçlamasından kaçınacaktır?”.

İlk soru, zamanında ahlaki, yasal, kültürel ve son derece psikolojik bir sistem olan şeriatla modern Müslüman özne arasındaki ilişkiyi kurmanın gerekliliğini ortaya koymaktadır. Hallaq, İslamcılığın yükselişini, sekülerleşme projesinin başarısızlığıyla ilişkilendirmektedir ve Müslümanların giderek kendi tarihlerini bir kaynak sağlayacak şekilde geliştirdiklerini ifade etmektedir. Ancak bu geleneksel kurumlarıyla, pratikleriyle ve hermenötik hayat kavrayışıyla şeriatı geri çağırdıkları anlamına gelmemektedir çünkü bunlar herhangi bir geri dönüş umudu olmaksızın yok olmuştur. Hallaq, şeriatı Aydınlanma’nın karşısına konumlandırmanın her maksada uygun olmadığını fakat ahlaki meselelerin merkezi alanı olarak şeriatın sadece Aydınlanma’nın ve onun sonucu olan ahlaki sistemin bir eşleniği değil, aynı zamanda ahlaki alan için potansiyel açıdan sonsuz bir kaynak olarak nitelendirmektedir. Hallaq’ın şeriata yüklediği değeri anlamak üzere şu ifadelerini de aktarmak uygun olacaktır:

“Şeriat şimdi kurumsal olarak ölmüş durumdayken psikolojik ve ruhsal olarak örtük biçimde saklanmış hafızası ahlaki bir kaynak şeklinde hayatta kalmıştır. İslami sözleşme yasası, ticari anlaşmalar, ceza yasası, usule ve esasa dair birçok hukuki müeyyide Batılı yasalarla, Batılı mahkemelerle ve modern yasal pratiklerle değiştirilmiş olsa da “İslam’ın kaideleri” ve bu kaidelerin cari hükümleri geçerliliğini muhafaza etmiştir ve Müslüman olmanın ne demek olduğunu tanımlamayı sürdürmüştür.”

Hallaq’ın sorduğu ilk soru çerçevesinde vurguladığı nokta, bahsettiği hususun modern öncesi şer‘i yapıları geri getirmek değil, birinci derecede bir ahlaki proje olduğudur. Ahlaki rehberlik için tarihsel gelenekten yararlanma çabasıdır. İkinci soru çerçevesinde vurguladığı nokta ise nostalji suçlamasının doğası itibariyle temelsiz olduğudur. Çünkü kendisini incelemeye tahammül edemeyen bir doktrinin yani modern ilerlemeciliğin varlığını kabul ettiği apaçıktır.[17]

Yazar, kendisini incelemeye tahammül edemeyen doktrinin modern ilerleme doktrini olduğunu ifade etmekte ve bu doktrinin niteliklerini açarak eleştirmektedir. Modern tarih kavrayışının bir buluşu ve hizmetkarı olan ilerleme doktrini, kendisi dışında ne bir temele ne de referansa sahiptir.  İlerleme doktrini, dogmatik ve gerçeklikle bağı kopuk bir doktrindir.  Bugünün olaylarını ve gelişmelerini meşrulaştırır ve geçerli kılar. Çünkü sonrakiler, önceden belirlenmiş kabul edilir ve böylece kaçınılmaz olarak görülür.[18]

Aydınlama’nın ilerleme kuramı, tarihle birlikte modern dilin yapısını da şekillendirir. Modern zihinde bu teori kadar güçlü başka bir doktrin muhtemelen yoktur. Bu teori, kendilerinin kesinlikle doğru olduklarına inanan takipçiler yaratmıştır. Hallaq, bu bölümün sonunda, bize ahlaki geri kazanım sağlayacak herhangi bir ahlaki merkez alanına başvurmanın meşru olduğu varsayımıyla ilerleyeceğini ifade etmektedir.  Hallaq’a göre, geçmiş maddi ve kurumsal açıdan ölmüş olsa da ahlaki prensipler için durum böyle değildir ve İslami yönetim paradigmasına başvurmak en az Aristoteles’e, Aquinas’a ya da Kant’a başvurmak kadar makul ve meşru bir projedir.[19]

II. Bölüm-Modern Devlet

Bu bölümde, yazarın ifadesiyle, modern devletin tertibindeki eşzamanlı değişimleri ve artzamanlı değişkenleri ayrıştırırken, biçim-özellikleri yani bu devletin esas özelliklerini temsil eden nitelikler tanımlanmaya çalışılmaktadır.[20]

Öncelikle, “devlet”in farklı kişilerce farklı şeyleri ifade eder şekilde tanımlandığına ve bu tanımların sayıca çokluğuna dikkat çekilmektedir. Hallaq, İslami devletle ilgili soruşturmanın yapılabilmesi için devletin gerekli veya onunla ilişkili özelliklerinin gözden kaçırılmaması gerektiğini ifade etmektedir. Bu noktada yazar, devlet hakkında “içerik” ve “biçim” ayrımı yapmaktadır. İçeriği, değişkenler grubu; biçimi, devletin gerçekte en az bir asırdır sahip olduğu ve onlar olmadan asla devlet olarak düşünülemeyeceği önemli köklü yapılar ve özellikler oluşturmaktadır. Biçim, devletin sadece varoluşu açısından esası değil, aynı zamanda onu devlet olarak şekillendirendir.[21]

Bunlarla birlikte yazar, devletin tarihsel bir ürün olduğunu izah etmektedir. Siyaset biliminde sık sık yapıldığı gibi modern devlet sanki bir boşluktan doğmuş gibi anlaşılmamalıdır. Devletin tarihi, onun hem bir soyut kavram hem de pratikler bütünü olarak gelişip boy attığı süreçtir.[22]

Yazar, bu noktada “O halde, onlarsız modern devletin olamadığı, olamayacağı öngörülebilir bir gelecekte de var olabilmesi mümkün görünmeyen özellikler nelerdir?” sorusunu sormaktadır. Ancak bu soruya, tarihsel olmayan ve değiştirilemez bir devlet düşüncesi varsaymadan cevap aranmaktadır. Çünkü bugünkü bir biçim-özelliği, gelecekte bir noktada, bir içerik vasfına, değişken bir niteliğe dönüşme ihtimali bulunmaktadır. Dolayısıyla bu bahis, daha ziyade devlet paradigmasının gerektirdiği, modern devletin var olması ve düzenli bir şekilde işleyebilmesi için hayati niteliğini muhafaza eden kurumsal özelliklere dair belli bir gidişatı varsaymaktadır. Bu doğrultuda Hallaq, modern devletin sahip olduğu ve onlar olmaksızın tarihin bu anında hakkıyla anlaşılamayacağı beş biçim-özelliği sıralamaktadır:

1. Kendine özgü ve yerel bir tarihsel deneyim olarak oluşumu,
2. Egemenliği ve doğumuna yol açan metafizik,
3. Yasama tekeli ve buna bağlı olarak sözüm ona meşru şiddet üzerindeki tekeli,
4. Bürokratik çarkı,
5. Sosyal düzendeki, ulusal özenin üretimi de dahil, kültürel-hegemonik katılımı.[23]

Sonrasında yazar bu beş maddenin her birini ayrı ayrı ele almakta ve bu sayede modern devletin biçim-özelliklerini ortaya koymaya çalışmaktadır. Bu noktada yazarın, egemenlik ile ilgili izahları dikkat çekmektedir. Egemenlik kavramı, son iki yüzyıldır maruz kaldığı değişikliklere rağmen modern devletin alametifarikası olarak kalmış bir biçim özelliklerinden biri olarak değerlendirilmektedir. Egemenlik, soyut bir kavramdır. Politik ve ideolojik olarak egemenlik, kurgusal bir temsil etme iradesi kavramının etrafında yapılandırılmıştır. Egemenliğin var olabilmesi için iradenin köleleştiren bir aktörden kurtulduğu varsayılmalıdır. Kısacası yazara göre, modern devlet bahsi, egemenlik biçimsel özelliğini ve bir ulusun kolektif kaderi olan kitlesel iradeyi kapsamak zorundadır.[24]

Hallaq son olarak, bahsettiği beş biçim-özelliklerinin yapısal ve organik olarak birbiriyle bağlı olduğunu ve birinde gerçekleşen değişimin diğerini de etkileyeceğini ifade etmektedir.[25]

III. Bölüm-Kuvvetler Ayrılığı

Bu bölümde, egemen irade ve hukukun üstünlüğü, kuvvetler ayrılığının hem doktrini hem de pratiği açısından iki yönden incelenmektedir. İlki, hem modern devlet hem de İslami yönetimin yapı ve anayasal çerçevelerini açıklama imkanı vermektedir. Yani bu inceleme, her iki sistemin anayasal arka plan ve sınırlarını ana hatlarıyla göstermeye çalışmaktadır. İkinci olarak ise bu iki sistem ve yönetim arasındaki anayasal farklar vurgulanmaktadır.[26]

Hallaq, modern devletin yapısal ve içsel bütünlüğüne işaret ederek bu bölümün temel düşüncesinin, İslami yönetimin standartlarının böyle bir birlik tarafından karşılanamayacağı olduğunu ifade etmektedir. Hallaq, Batılı kuvvetler ayrılığının -yasama, yürütme, yargı- “sözde” olduğunu ifade ederek, Batılı kuvvetler ayrılığı kavramındaki yapısal problemler gün yüzüne çıkarıldığında, Müslümanların da kavrama ihtiyatla yaklaşabileceğini ileri sürmektedir.[27]

Yazar bu doğrultuda, ayrıntılı bir şekilde ulus-devlette kuvvetler ayrılığının problemlerini ele almaktadır.[28] Özetle ifade edecek olursak, Modern devlette yürütme ve yargının özel normların yanı sıra, genel normlar da üreterek yasama faaliyetine ortak olduğu; yargının idarî ve yasal düzenlemeleri iptal etme yetkisine sahip olduğu, yasama ve yürütmenin aynı politik grubun kontrolü altına girebildiği, yargının sosyo-ekonomik açıdan diğer erklere bağımlı olduğu, bu yüzden hukukun üstünlüğü ve anayasal devlet anlayışının omurgasını teşkil eden kuvvetler ayrılığı prensibinin yara aldığı gibi hususlar belirtilmektedir. Sonuçta, kuvvetler ayrılığının pratiği ve hatta teorisinin ciddi soruları beraberinde getirdiği ifade edilmektedir.[29]

Modern devletin kuvvetler ayrılığının problemleri incelendikten sonra İslami yönetim paradigması, hukukun üstünlüğü ve egemenlik konuları çerçevesinde değerlendirilmektedir. Hallaq, İslami bir devletin hiçbir zaman var olmadığını, “İslami devlet” kullanımın anakronik bir düşünceyi besleyeceğini ifade etmektedir. Hallaq’a göre, “İslami yönetim”, modern devleti oluşturanlardan epey farklı yasal, politik, sosyal ve metafizik temellere dayanır. İslam’da modern devletteki ulus yerine ümmet vardır. Şeriatın paradigmatik hukuk olarak uygulandığı bölge, “Darü’l-İslam” olarak, şeriatın uygulanmadığı ya da alt bir statüye indirgendiği bölgeler, “Darü’l-Harb” olarak görülür. Ümmetin sınırları ve tanımlayıcı kavramı şeriattır. Yazara göre, İslam, içi boşaltılmamışsa şeriat anlamına gelmektedir.[30]

Hallaq, egemenlik konusunda ne ümmetin kendisinin bir egemenlik taşıdığını ne de modern devletteki anlamıyla bir otonom politik ya da hukuki irade sahibi olduğunu söylemektedir. Çünkü yazara göre, egemenlik Tanrı’ya aittir. Bu noktada Hallaq, baş kadılara düşen yetkinin yoruma dayalı olduğunu, ümmetin kontrolünün, aşkın genel ahlaki ilkeler tarafından sınırlandırıldığını ifade etmektedir. Tanrı’nın egemenliğinin tezahürü olarak şeriatın, ahlaki ilkelerini yine ahlaki ilke olarak inşa edilmiş yasalar üzerinden ifade ettiği belirtilmektedir.

Hallaq, paradigmatik olarak ümmeti, birbirleriyle eşit değerde olan ve böylece Tanrı huzurunda aralarında fark gözetilmeyen mü’minlerin toplamı olarak tanımlamaktadır.[31] Ayrıca müellif, inancın üzerine kurulduğu ahlaki değerlerin belirlenmesinde tek egemenin Tanrı olduğu vurgulayarak ahlakın kaynağı meselesine dair yaklaşımını ortaya koymaktadır.[32] Hallaq’a göre, “Tanrı tek yasa-koyucudur ve sadece O’nunla egemenlik ve egemen irade konumlanır. Müslümanların Tanrı’sının yasası şeriattır ve şeriat ahlaki bir kanundur. Şeriat, Tanrı’nın yasası ve iradesi, hem mantıksal hem de zamansal olarak her türlü yönetimden önce gelir. Şeriat, İslami yasa diyeceğimiz hermenötik, kavramsal, teorik, pratik, eğitimsel ve kurumsal sistemdir. Tanrı’nın ahlaki iradesini keşfetmeye yönelik bitmek bilmez bir teşebbüs olarak özetleyebileceğimi temel ve yapısal bir itici güce sahip ahlaki-yasal bir imparatorluk kurmak, onun büyük projesidir.”[33]

Hallaq, İslamî yönetimde, yasama, yürütme ve yargının işleyişi hakkında kendi yorumlarıyla birlikte bilgi vermektedir. Bu doğrultuda, “şeriat, İslami yönetici ya da İslami devletin işi olmadığına göre onu kim ya da ne yaptı?” sorusunu sormakta ve cevap olarak, “yasal işlevi yerine getirecek kendi hukuk uzmanlarını organik şekilde yetiştiren ümmeti, yani ortak sosyal dünya” cevabını vermektedir. Devamında, fakih, müftü ve kadıların rolünü incelemektedir. Mahkemelerin işleyişi hakkında da bilgi verilmektedir. Bu noktada, hukukla toplum arasındaki kopmaz bağların varlığı vurgulanmaktadır. Hukuk işlerine birçok yönden yabancılaşmış olan modern toplumun aksine, modern öncesi Müslüman toplumun, şer‘i değerler sistemiyle en az mahkemenin toplumun ahlaki evrenin kök saldığı kadar içli dışlı olduğu ifade edilmektedir.[34] Bununla birlikte “yasama” kuvvetinin, toplum içinde ve toplumla birlikte yaşamış özel hakimler tarafından idare edildiği ve ekonomik anlamda sultana bağımlı olmadıkları; yöneticilerin kadıları atama ve görevden alma imtiyazına rağmen, mahkemelerin kanunlarının bağımsızlığı gibi hususlar vurgulanmaktadır.[35]

Modern devletle mukayese edilen bir husus ise içtihadın yoruma dayalı yapısıyla ilişkilidir. İslami hukukta, modern devlette hukukun tasarlandığı gibi tekele ya da ayrıcalığa sahip tek bir yasal taahhüt yoktur; aksine görecelilik ve çoğulculuk vardır. Bu sebeple Müslüman hakimlerin uyguladığı yasa, devletin ya da birkaç seçkin fakihin değil, topluma bağlı, zaman içinde farklı bölgelerde gelişme gösteren, yüzlerce uzmanın ürünü bir yasaydı.[36]

Sonuçta Hallaq, “yasama”nın tamamen bağımsız ve egemen durumda olduğunu; “yargı kuvvetleri”nin şer‘i ahlaki yasayı “yasama” kuvvetinin iradesiyle uyumlu biçimde uyguladığını ifade etmektedir.[37] Yazar, egemen iradesi, kendi yasal iradesini ve bu sebeple devletin hukukunu temsil eden modern devletin aksine egemenliğin Tanrı’ya ait olduğu bu İslami yönetimde, yasama, yürütme ve yargı kuvvetlerinin tabii ayrılığından söz etmenin mümkün olduğunu ve hukukun üstünlüğü ilkesinin pratikte uygulandığını ortaya koymaya çalışmıştır. Yazarın şu ifadeleri bunu açıkça ortaya koymaktadır: “Şeriatın üstünlüğü modern muadilinden daha ileride olan bir hukuk üstünlüğü anlamına geliyordu.”.[38]

IV. Bölüm-Hukuki Olan, Politik Olan ve Ahlaki Olan

Yazar bu bölümde “hukuki olanın yükselişi” ve “politik olanın yükselişi” olarak ifade ettiği iki problemi ortaya koymaktadır.  Yazarın buradaki önermesi, modern projedeki hukuki ve politik olanın yükselişinin herhangi bir İslami yönetim usulünün kurucu biçimleriyle uyumsuz olduğudur. Çünkü bunlar İslami yönetim biçiminde var olması gereken ahlaki dokuyla asla uyuşmamaktadır.[39]

“Hukuki olanın yükselişi”, modern Avrupa’da yükselen, “olan” ve “olması gereken” ayrılığında temsil edilmektedir. Yazar bu doğrultuda, öncelikle modern Batı’nın temel karakteristiğinin “kontrolü sağlayacak bilgiyi kazanma” takıntısı olduğunu ifade etmektedir. Bu takıntı, yazara göre, Kant’ın Aydınlanma ile ilgili makalesinde yansıtılan “otonom benlik” fikriyle yapısal olarak bağlıdır. Bu insanın her türlü otoriteden özgürleşme halini de ifade etmektedir. Yani Aydınlanma öncesi bin yılı aşkın zaman boyunca Avrupa tarihine karakterini veren her şeyden özgür olma hali. Bu, insanın doğanın tamamının üstünde bir egemen oluşuna dayanan bir paradigmadır. Yazar bu tahakkümcü düşünce yapısının karşısında, ahlak ve değerler olduğunu ve bunların arasındaki organik bağın oldukça önemli olduğunu ifade ettikten sonra Batı’da bu bağın hangi aşamalarda koparıldığını açıklamaktadır.

Isaac Newton ve Robert Boyle gibi filozoflar tarafından maddenin ruh ve değerden arındırılması neticesinde ortaya çıkan objektif bilim anlayışı, doğanın “kaba” ve “eylemsiz” olduğuna dair bir anlayışı savunmuştur. Bu durumda doğanın tek amacı insanlığa hizmet etmektir.  Nitekim R. Boyle, “insan doğaya sahip olmak ve hükmetmek için yaratılmıştır” diyerek insanın hiçbir ahlaki sınırlandırma olmaksızın doğayla ilişki kurabileceğini ifade etmektedir. Yazar bu anlayışın, doğru ve değeri birbirinden ayıran hayati önemde bir fenomenle sonuçlandığını ve bunun modern projedeki asli faktörlerden biri olduğunu ifade etmektedir. Madde kendi içinde değerden yoksun olduğu için insanın hiçbir ahlaki kaygı taşımaksızın, duygularına kapılmadan ve ona bir değer atfetmeden bu “nesne”ler üzerinde “objektif ve tarafsız” bilim yapmasının önü açılmış ve bu modern devletler tarafından desteklenmiştir.[40]

Yazar, doğanın insan tarafından tahakküm altına alındığı bu bilimsel paradigmaya paralel olarak Thomas Hobbes’un teorisinin, ahlâkın gelenek ve metinsel otoriteye değil, insan aklıyla keşfedilen objektif kanunlara dayanması gerektiği düşüncesiyle ahlâkî normların Tanrı’yla ilişkisini kopardığını; devlette somutlaşan egemen iradenin hukukun tek kaynağı olduğu fikrini öne sürdüğünü ifade etmektedir. Bununla birlikte John Austin’in daha da ileri giderek hukuk ile ahlâk arasındaki zorunlu ve doğal ilişkiyi reddeden hukukî pozitivizmin temel varsayımlarından olan, hukuk kuralı-ahlâk kuralı ayrımını geliştirdiğini ifade etmektedir. Hukuki pozitivizmin temel epistemolojik karakteri, “var olan yasa”yla “olması gereken yasa” arasında mantıksal gerekliliğin ya da herhangi bir gerekli bağın inkarına dayanmaktadır. Olan ve olması gereken arasındaki ayrım bu isimlere mahsus olmayıp modern ahlak felsefesinin kılcallarına kadar yayılmış durumdadır.[41]

Yazarın, Tanrı’nın kadir-i mutlaklığının yerine, her şeyden önce araçsal olan dünyayı netleştirme ve onu kendi ihtiyaçlarına boyun eğdirme projesinin tek belirleyicisi olan insan aklının ikame edildiğine dair ifadeleri dikkat çekmektedir. Bununla birlikte yazar, vahyin gücü tarafından kısıtlanan aklın şimdi, bütün vahye dayalı rakiplerin otoritesini devralmaya doğru genişleyerek özgür hale geldiğini de ifade etmektedir.[42]

Yazar, daha evvel belirttiğimiz üzere modern hukuktaki olan ve olması gereken ayrımının İslami yönetim biçimi için uygun olamayacağını; Kur’an’da ve modern öncesi İslami gelenek ve söylemde, yasal olan ile ahlaki olanın ikiye ayrılmış kategoriler olarak tanımlanmadığını ifade etmektedir. Olan ve olması gereken, olgu ve değer, tek ve aynı görülüyordu. Kur’an’daki doğa yasaları dahi her ne kadar rasyonel sebeplerle açıklanabilir olsa da ahlakiydi. Kur’an’daki etik söylem hukuka yani şeriata yön vermiştir. Paradigmatik modern hukuk ise yazara göre, pozitif hukuktur, egemen irade kurmacasının buyruğudur. İslami hukuk pozitif hukuk değildir fakat doğası gereği çoğulcu ve nihai olarak kozmik ahlaki zorunluluklara içkin maddi, ilke temelli atomik kurallardan oluşur. Müslümanlar için bugünkü pozitif hukuku benimsemek, modern durumların gerektirdiği biçimde etik ve ahlaki standartlarını değiştiren insanlar tarafından yapılmış yasayı kabul etmek demektir. Yazara göre Müslümanların, Kur’an’ın etik ilkelerini ve asırlar boyu ahlaki olarak temellendirilmiş şeriatı bir kenara bırakarak ahlaki hesap verilebilirliği olmayan bu paradigmayı kabul etmesi için bir sebep yoktur.[43]

Hukuk devletinin yükselişi politik olanın yükselişini de beraberinde getirmiştir. Hallaq’a göre burada politik olan, her tarafa nüfuz eden, bütün alanlara, varoluşun kendisine sokulmuş bir fenomendir. Politik olan devletin devamı için ferdin kendini feda etmesi gerekmektedir. Bu bağlamda yazar, İslam’daki cihat ile modern devletin vatandaşından beklediği kendini feda kavramı arasında bir ayrım yapmaktadır. Ona göre, İslam zorunlu askere çağırmayı tanımaz; cihada katılma tercihe bağlı olup ancak katılım kararı verdikten sonra kişi savaşmakla yükümlüdür ve bu savaş yüce ahlaki bir amaç içindir. Modern devlet vatandaştan hayatını devlet için feda etmeyi talep ederken vatandaş bunu yapacak herhangi bir ahlaki temel bulamaz.[44]

V. Bölüm-Politik Özne ve Ahlaki Benlik Teknolojileri

Yazar, modern devletin düzen ve disiplin sistemlerinin insanlık tarihinde daha önce görülmemiş tabiiyete sahip bireyler üretmede kendine has olduğunu ileri sürmektedir. Bu başlık altında Hallaq, bu tabiiyetin niteliklerinin İslami yönetimle üretilenlerle uyumlu olup olmadıklarını mesele edinmektedir.[45] Dolayısıyla Hallaq’ın beşinci bölümde modern devletin politik öznesi ile İslami yönetimin ahlaki benliği arasındaki uyuşmazlığı ele aldığı söylenebilir.

Yazar bu bölümde alt başlıklardan birisini “devlet tebaasının üretimi”ne ayırmıştır. Hallaq, Kuvvetler ayrılığı, pozitivizm ve Aydınlanma’nın “olan” ve “olması gereken” ayrımı gibi Avrupalı devlet tarafından üretilen disiplin biçiminin, kendini devletin içinde tanımlayan ve onun için ölmeyi dileyen yeni vatandaşın tabiiyetini biçimlendirmeye güdümlendiğini ifade etmektedir. Endüstri Devrimi’ne giden süreçte artan şehir nüfusu, sosyal ve ekonomik dengesizlikler devletin organize personelle en ücra noktalara kadar denetimini artırmasına neden olmuştur. Eğitimin aile ve kiliseden alınıp modern devlet okullarına verilmesi vatandaşı yeni düzene uyumlu yetiştirmeye amacını içermektedir. Bu bağlamda yazara göre, modern eğitim, sağlık ve hapishane sistemi, her biri belli bir işlev gören, modern düzenin birbiriyle irtibatlı çarkları olarak ortaya çıkmıştır. “Eğitimsel, bürokratik ve disiplin temelli kurumların olgunlaşmasıyla birlikte devlet tebaasının kabul töreninin tamamlandığı”nı ifade eden yazar örneklerle görüşünü açıklamaktadır. Bu noktada değindiği önemli noktalardan birisi akademidir. Akademinin de devlet kurumu olması hasebiyle devletin buyruklarına tabii olduğunu eleştirel bir biçimde ifade etmektedir.[46]

Devlet uzun zaman içinde oluşan geleneksel toplumlar gibi organik bir toplum olmamıştır. Hatta yazarın ifadesiyle devlet böyle bir toplumun karşıtıdır. Bu bağlamda yazar insanlığın sosyo-politik organizasyonun uzun tarihinin organik toplumların devletsiz de gayet işlevsel olduğunu gösterdiğini ifade etmektedir. Hallaq, bu gerçekliğin, Avrupa icat etmeden evvel devletin neden ortalarda görülmediğini açıklar nitelikte olduğunu belirtmektedir. Devletin çözdüğü “problemler”in çoğu modern öncesi dönemin doğal düzenleridir. Dolayısıyla devletin problem çözme vasfı esasen paradigmatik devletin olmazsa olmazlarındandır. Bu problemler zaten devletin varlığına bağlı olarak var olmaktadır. Paradigmatik devlet paradigmatik vatandaşlar yaratmıştır ve devlet varlığını vatandaşlara borçludur. Bu sistem içinde aile yapısı da çözülmüştür. Sosyal alan politik olanın toplumu, özellikle de çocukların belirli bir modele göre şekillendirildiği hibrit bir alan haline gelmiştir. Böylece biricik “homo modernus”un yaratımı tamamlanmıştır.[47]

Hallaq, devletin uysal tebaasını yaratan kurumsal, epistemolojik ve bürokratik formların işlemlerinin milliyetçiliğin yükselişiyle beraber öne çıktıklarını ve sonra kesiştiklerini ifade ettikten sonra milliyetçilik unsurunu değerlendirmektedir. Milliyetçilik yazara göre, öznelere sağlanan en önemli anlam kaynağı ve zeminidir ve toplumda ciddi bir rolü vardır. Yani artık kaybolan geleneksel anlam dünyası ve referans çerçevesinin yerine geçecek metafizik ve psikolojik boyutuyla söz konusu problemleri onarıcı ve bu yönüyle devletin vazgeçilmez bir bileşeni olan milliyetçilik ortaya çıkmıştır. Böylelikle ulus olmadan devlet olmaz ve modern devlet her zaman ulus-devlet olmak zorundadır. Çünkü milliyetçilik olmadan devletin hayatta kalma şansı oldukça düşüktür.[48]

Hallaq’ın ortaya koymak istediği şey, modern devlet paradigması ve onu içkin tebaa üretme kapasitesinin İslami yönetim paradigmasıyla hiçbir ortak yanı olmadığıdır. İslami yönetimde yasama, yönetim, gözetleme, eğitim, modern paradigmadan farklıydı. İslami yönetim modern devletin yarattığı tebaadan tamamen farklı, şer’i temelli bir tebaa üretmiştir. Bu yönetimde kişinin kendini gözetmesi fikri esastır. Hukuk ve ahlakın bir arada olması nedeniyle şeriat temelli tebaada kişinin neden ahlaklı davranması gerektiği meselesi değil, nasıl kendini ahlaki bir varlık olarak biçimlendireceği meselesi esastı. Zaten “neden ahlaklı olmalıyız?” sorusu, etkinliği, formüle edilişi ve kavramsal kökenleri itibariyle modern bir sorudur.[49]

Hallaq, şeriatın, ahlakın toplumsal altyapısından faydalanarak, toplumsal ahlakın etkisine yön ve metot kazandırarak kendi hukuki fakat toplumsal değerli ahlaki değerler sistemini ortaya çıkardığını belirtmektedir. Ve şu soruyu sormaktadır: “Bu sistem nasıl çalıştı ve ahlaki özne, ümmetin ve müşterek hayatın münferit birimi nasıl şekillendi?”. Yazar bu soruya yani ahlaki öznenin yaratımının incelenmesini şematik bir perspektiften cevap aradığını belirtmektedir. Bu şematik anlatım, hukuki doktrinle toplumun bir üyesi olan Müslüman özne arasında teorik ve pratik bir ilişki olduğunu varsaymaktadır. Ahlakla hukukun karşılıklı ilişkisinin göz ardı edildiğini ifade eden yazara göre bunun bir sebebi, İslam hukukunun ibadetler ve muamelat olarak iki ayrı kısımda birbirinden bağımsız olarak ele alınmış olmasıdır. Hallaq’ın vurgulamak istediği nokta şudur: “şeriat taşıdığı ahlaki etkiler olmaksızın ne anlaşılabilir ne de toplumsal bağlamda işlerlik kazanabilir.” Bu doğrultuda Hallaq, ibadetlerin manevi, sosyal ve ahlaki rollerini açıklar nitelikte değerlendirmeler yapmaktadır. Böylece yazar, eda edilmesi gerek eylemlerin yani ibadetlerin, hukukun ahlaki temelleri ve ahlaki boyutunun oluşturduğu işlerlik kurallarını sağladığını ortaya koymaya çalışmaktadır.[50]

Hallaq, Foucault’un benlik teknolojileri[51] dediği şeye dair güçlü bir yorumun Gazzâlî’den geldiğini ifade ederek bu konuyu açmaktadır. Hallaq’a göre Gazzâlî’nin yorumu, ana akım İslam’ın şer‘i, sufi ve felsefi ifadelerinin sentetik pratiklerini yansıttığından ötürü çok değerlidir. Bu doğrultuda yazar Gazzâlî’nin birtakım ahlaki, ve mistik görüşlerine değinerek bu paradigmatik mistik şeriat anlayışında ahlakla erdemin iç içe geçtiğini vurgulamaktadır. Hukuk, ahlak ve ılımlı mistisizm üçlüsünün belli belirsiz bir bağlılıkla bir araya gelmiş olduğunu söyleyen Hallaq, bu durumun Gazzâlî gibi isimlere benlik teknolojileri hakkında yorum fırsatı sunduğunu ifade etmektedir. Bu noktada yazarın hukuk ve ahlakla birlikte Tanrı’ya yakınlık O’na karşı sevgi unsurunu ön plana çıkardığı anlaşılmaktadır. Sonuçta yazara göre, şeriatın ürettiği tebaa modern devletin vatandaşının antitezi olan “homo moralis”tir.[52]

VI. Bölüm- Küreselleşmeyi ve Ahlaki Ekonomiyi Kuşatmak

Günümüz dünyasında paradigmatik İslâmî yönetimin tüm özelliklerini taşıyan bir sosyo-politik düzenin kurulduğu varsayımıyla başlayan bu bölümde, modern devletler topluluğu içince ve küreselleşmiş bir dünyada, İslami yönetimin inşa etmeye çalıştığı ahlaki insanın nasıl yaşayabileceği sorgulanmaktadır. Yazar, İslami yönetimin tamamen kurulduğuna dair varsayımını dokuz maddede ortaya koymaktadır. Dolayısıyla bir sayfayı kaplayan bu maddeler Hallaq’ın ideal İslami yönetim anlayışını betimlemektedir.[53]

Birtakım seçenekleri eleyen Hallaq, üç şematik ihtimalin varlığından bahsetmektedir. Bunlar, küreselleşmenin mutlak zaferi, devletin mutlak zaferi ve ikisi arasında karışık, sürekli bir sürtüşme ve işbirliği diyalektiğidir. Yakın gelecekte iki zaferin de muhtemel görünmediği gerekçesiyle üçüncü ihtimalle baş başa kaldığımızı belirtmektedir.[54] Yazar burada, sermaye birikimi ve kârın maksimizasyonunu yegâne amaç edinen anonim şirketin sürüklediği, ekonomik tarafı ön plana çıkmakla beraber askeri ve kültürel yönü de bulunan paradigmatik modern devletin tüm özelliklerini gösteren küreselleşmenin doğuracağı güçlü ekonomik, kültürel ve askerî meydan okumaların varlığını ortaya koymaktadır. İzole olmak bir seçenek olmadığı için İslami bir yönetim hem ulus devletle hem de küresel dünya ile başa çıkmak zorundadır.[55]

Bu bağlamda Hallaq İslami paradigmanın ahlaki ekonomiye dayandığını ele almakta ve küresel liberal ekonomiden nasıl farklılaştığını açıklamaktadır. Klasik dönemde İslam dünyasında ilkelerini kurucu metin olan Kur’an’dan alan şer’i ahlaki değerlere dayalı bir medeniyet ve de ekonomik sistem kurulmuştur. Modern öncesi dönemde İslami ticaretin başarısından ötürü Avrupalı koloniciler, İslam dünyasına geldiklerinde kendi egemenliklerinin önündeki en büyük engel olarak bu ekonomik sistemi görmüşlerdir. Bu nedenle ekonomik egemenliklerine ve politik yayılmalarına en büyük engel olan şeriatı kökünden kazımada ısrarcı olmuşlardır. Çünkü ahlaki bir sistem olan şeriat, modern kapitalizmin form ve değerleriyle uyuşmuyordu. Bu bağlamda Hallaq, Kur’an’da ve şeriatta ekonomik hususların ahlaki değerlerle iç içe oluşunu ortaya koymaktadır. Mal sahibi olmak her ne kadar teşvik edilmiş olsa da niteliksel sınırlar çizen yüce ahlaki prensipler tarafından düzenlenir ve onlara bağlıdır. Bu prensipler sadece faiz ve risk barındıran işlerden kaçınmak gibi teknik değildir; ahlaki öznenin epistemik ve psikolojik teknolojilerine dayanır. Hallaq, modern İslam bankacılığı ve finansının kendilerinin faiz ve riskten kaçınma prensiplerine dayalı olarak iş yaptıklarını iddia etmelerine rağmen onları hem problemli hem de bahsettiği bütüncül ahlaki değerler bakımından yetersiz görmektedir.[56]

Hallaq’a göre, İslami bir yönetim küresel dünyanın sunduğu zorluklara maruz kalacaktır ve küresel kültürel yayılmacılıkla da ciddi mücadele vermek zorundadır. Ancak dünyadaki güç dengesinden ötürü bu mücadelede her zaman ölümcül tehlikeye maruz kalacaktır. Bu noktada Hallaq, kültürün daha soyut ve sinsi bir kontrol şekli olduğunun altını çizmektedir. Ekonomik zorluk da bunlardan daha önemsiz değildir. Şeriat, ahlak anlayışı izin vermediği için mevcut sistemin araçlarını kullanarak bir yarışın içine tam girebilmiş de değildir. Çünkü bunlar İslami paradigmayla uyumsuzdur.[57]

VII. Bölüm-Ahlakın Merkezi Alanı

Bu bölümde, yazar, merkezi alan ve paradigma kavramlarını kullanarak modern ahlaki ikilemleri sorgulamakta, modernitenin Doğulu ve Batılı bütün biçimlerinin karşılaşmakta olduğu ahlaki açmazların kökenini teşkil eden unsurları vurgulamaktadır. Bu bölüm bir nevi modern devletle İslami bir yönetimin neden uyuşmadıklarına dair eserde anlatılan hususların özeti niteliğindedir. Buradan hareketle bir çıkmaza işaret edilmektedir. Öncelikli şunu hatırlamak gerekmektedir ki Müslümanların hayatlarını sosyal, ekonomik ve politik alanda organize etmeleri gerektiği takdirde, bahsedilen uyuşmazlıkların varlığı gereği ya modern devletin ya da İslami yönetimin meşruiyetini tanıması gerekmektedir. Fakat Müslümanların, içsel ahlaki niteliklerinin zıtlığı hasebiyle modern devleti kabul etmesi seçeneği elenmektedir. İkinci seçenek ise çok az muhtemel görünmektedir. Çünkü kurulacak herhangi bir İslami yönetim şekli, kendisinin de küresel dünyanın buyruklarının baskısı altında olduğu bir devletler sistemi içinde yaşamak zorunda kalacaktır. İslami yönetim meydan okumalar karşısında muhtemelen ya gerileyecek ya da tamamen yıkılacaktır.[58] Bu çıkmazı ortaya koyan yazar bir çıkış yolu olup olmayacağına dair de bir değerlendirme yapmaktadır.

Öyle görünüyor ki Hallaq, Müslümanların bu çıkmazı, daha yukarıdan bakarak görebileceğimiz sorunların çözümüyle ilişkili olarak aşabileceği umudunu taşımaktadır. Kriz, İslami yönetime ve Müslümanlara mahsus değildir. Modernite, eserin tamamında belli ölçülerde değinildiği üzere, ciddi anlamda ahlaki krizi ifade etmektedir. Modern İslam’ın temel problemleri de modern projeye entegredir. Dolayısıyla moderniteyi ahlaki eleştirinin yeniden yapılandırmasına tabi kılmak İslami yönetim sorununun çözümüne de katkı sağlayacaktır.[59] Aydınlanma öncesinde akıl ve sebepler muğlak bir şekilde birlikte çalışıyorken, Aydınlanma sonrasında akıl, sebeplerden farklı olarak özerk bir statüye yükseltilmiş ve kendi başına sebepler üretmesi beklenmiştir. Bu hususa ilişkin olarak Hallaq, Müslümanların Kur’an’ın da ortaya koyduğu “kozmik ahlak düzeni” anlayışına bağlı olarak mantıkla sebepler arasında sentez yapabilecek potansiyelde olduğuna işaret etmektedir. Bu dünyaya sahip olmadığını, bizden daha büyük bir şeyin yani Tanrı’nın varlığını bilen Müslümanın anlayışında mantık, sebeplere daima açıktır.[60]

Hallaq’a göre şeriat, kurumları ve yorumlanması dönme ümidi olmaksızın kaybolsa da ahlakın merkezi alanının yörüngesi olmayı sürdürecek değerdedir. Hallaq, Müslümanların, merkezi ahlak alanın ve gerekliliklerinin oluşturduğu bu hat üzerinde,  konformist olmayan yerli bir bakış açısı, liberalizmin evrensellik kavramına karşı her toplumun benzersiz olduğu vurgusu ve modern değerlerle söylem bazında diyalektik bir ilişki kurarak yavaşça evrilen istikrarlı bir yaklaşımla ekonomi, eğitim, özel ve kamusal alanları, daha da önemlisi çevre ve doğa ile nasıl ilişki kurulacağı üzerinde yeniden düşünerek ahlâkı merkeze alan; zamanla gelişerek muhkem hale gelecek yönetim biçimlerini inşâ etmeleri gerektiğini ifade etmektedir. Bu süreçte Müslümanlar, modern dünyada ahlaki uyanış gerçekleşmeksizin İslami yönetimin söz konusu olmayacağı gerçeğinden ötürü, ahlaki olanın zaferi için kendileriyle aynı kaygıları taşıyan Batılı muadilleriyle iş birliği de yapmalıdır.[61]