İDE AKADEMİ | DÖNEM ÖDEVİ 2020-2021

1. İbn Rüşd ve İlmî Kişiliği

“Şârih”, “commentator”, “Averroes” gibi farklı isimlerle anılan[1] İbn Rüşd el-Hafîd’in, gerek yaşadığı dönem açısından gerekse sonraki dönemler bakımından birçok alanda önemli bir şahsiyet olduğu söylenebilir.[2] Daha ziyade filozof kişiliğiyle ön plana çıkan İbn Rüşd’ün, fıkıh alanına dair önemli iki eseri günümüze ulaşmıştır. Ancak bir fakih olarak gereken ilgiyi gördüğü söylenemez. Bu durumun temelinde ise onun felsefî kimliğinin fıkıhçı yönünü gölgelemesi, felsefeyle hemhal olması ve fıkhî meseleleri de felsefenin kazandırdığı bir rahatlıkla incelemesi gibi hususların bulunduğu söylenebilir.[3]

Bu çalışmada İbn Rüşd’ün hayatı ve usûl düşüncesi son derece vecîz bir şekilde ele alındıktan sonra çalışmaya konu teşkil ettiğimiz ez-Zarûrî isimli eseri genel hatlarıyla incelenmeye çalışılacaktır.

1.1. Hayatı

Kaynaklarda ismi, Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtûbî (v. 595/1198) şeklinde kaydedilen İbn Rüşd, dedesinden ayırt edilebilmesi için kendisine “el-Hafîd” denmiştir. Kurtuba’da dünyaya gelen İbn Rüşd’ün ilim tahsiline önem verdiği ve kelâm, fıkıh, hilâf, felsefe, tıp gibi alanlarda uzmanlaştığı kaydedilmiştir.[4]

İbn Rüşd, kâdîlik ve baş kâdîlik gibi önemli görevler deruhte etmiştir. Kâdîlik görevi esnasında halife tarafından Aristo’nun eserlerini şerh etmekle görevlendirilmiştir. Daha sonraları hakkında halifeye iletilen olumsuz kanaatler üzerine İbn Rüşd’ün sürgüne gönderildiği kaydedilmiştir.[5] Eski itibarı kendisine iade edilen müellif hicrî 595 yılında Merakeş’te vefat etti.

1.2. Hocaları, Öğrencileri ve Fıkhî Eserleri

İbn Rüşd’ün rahle-i tedrisatından geçtiği hocalarının başında babası Ebü’l-Kâsım gelmektedir. Ebü’l-Kâsım Halef b. ‘Abdilmelik İbn Beşkuvâl, Ebû Mervân ‘Abdulmelik b. Meserre b. Ferac el-Yahsubî, Ebû Bekr b. Semhûn, Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed b. ‘Abdilazîz el-Lehmî, Ebû Muhammed İbn Rızk, Ebû ‘Abdillâh Muhammed b. ‘Alî b. ‘Umer el-Mâzerî, Ebû Mervân ‘Abdulmelik b. Muhammed b. el-Belensî, Ebû Ca‘fer b. Hârûn et-Tercâlî, Ebû Mervân b. Hazbûl gibi isimler de İbn Rüşd’ün hocaları arasında sayılmıştır.[6]

Öğrencileri arasında Ebû Muhammed Abdullâh b. Havtillâh el-Ensârî, Ebu’l-Hasen
Sehl b. Melik, Ebu’r-Rebi‘ b. Sâlim, Ebû Bekr b. Cevher, Ebu’l-Kâsım b. Taylasânî,
İbn Rüşd’ün öğrencileri arasında zikredilmektedir.[7]

İbn Rüşd farklı alanlarda eserler kaleme almıştır. Ancak burada sadece fıkıh alanında telif ettiği eserlere değinilecektir. Bidâyetü’l-müctehid ve nihayetü’l-muktesid, isimli eseri mezhepler arası mukayeseli fıkıh kitabıdır. Bu çalışmada İbn Rüşd, Endülüs’te yaygın olan Mâlikîliğin yanı sıra Şâfiîlik ve Hanefîliği de dikkate almıştır. Ele aldığı meselelerin çoğunda sahâbe ve tâbiûn dâhil olmak üzere kendinden önceki müçtehidlerin görüşleri ile bunların dayandığı delilleri kaydetmiştir. Bununla yetinmeyip bazı konularda müstakil içtihat ve tercihlerde de bulunmuştur. Aynı zamanda mezheplerin ittifak ettikleri meselelerde görüş birliğinin dayanağını, ihtilâf ettikleri konularda da ihtilâf noktalarını belirtmiştir.[8] Usûl alanında kaleme aldığı ve bu çalışmanın ana konusunu teşkil eden ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh (Muhtasarü’l-Mustasfâ) aşağıda tanıtılacağı için burada ayrıca incelenmeyecektir.

1.3. Usûl Düşüncesi

İbn Rüşd’ün delillerle ilgili yaklaşımını, daha ziyade delilleri Şâriin maksatları merceğinde inceleyerek hukuk mantığı açısından değerlendirdiği şeklinde özetlemek mümkündür.[9] İbn Rüşd, hüküm teorisi konusunda İmam Gazzâlî’nin el-Mustasfâ’da benimsediği çizgiye yakın bir yerde durur. Ağırlıklı olarak lafız üzerinde duran İbn Rüşd, hükmün Şâriin hitabından ibaret olduğu, hitabın ise peygamberden duymakla ya da onun fiil veya takririyle bilineceği şeklindeki yerleşik anlayışı sürdürür.[10] Hakkında herhangi bir hitap gelmeyen konular, kıyas yöntemi ile bilinebilir. Gazzâli’de olduğu gibi İbn Rüşd’de de kıyas bir kaynak olmaktan ziyade yöntem olarak ele alınmıştır.[11]

İcmaın bağımsız bir delil olmadığı kanaatini paylaşan İbn Rüşd, bir dayanak üzerinde gerçekleştiğini ve dayandığı şey eğer kesin değilse onu ifade ettiği zan derecesinden çıkarıp kesinlik derecesine yükselteceğini söyler. Müellif, icmâın müstakil bir asıl olarak kabul edilmesini, Hz. Peygamber’den sonra Şeriat’e ziyadede bulunmak şeklinde yorumlamaktadır.[12] Şer‘î veya fıkhî kıyasın aklî kıyasla bir ilgisinin olmadığını belirten İbn Rüşd, ikisi arasında kategorik bir ayrım olduğunu düşünür. Aynı zamanda fıkıh eserlerinde işlenen kıyası mantık terminolojisine göre anlamaktan kaçınılmasına dikkat çeker. Usûlcülerin “birleştirici bir illet veya nitelik sebebiyle iki şeyden birini diğerine hamletmek” şeklindeki kıyas tanımlarını değerlendiren İbn Rüşd bunun kıyas olmayıp cüzî olanın küllînin kapsamına sokulması türünden bir işlem olduğunu, fıkıh usulünde kıyasın çoğunlukla lafızların mefhumlarıyla gerektirdiği şeylerin kastedildiğini beyan eder. Lafızlar ise manalarını farklı derecelerde bulunan karineler vasıtasıyla gerektirir. Bu dereceler “fahve’l-hitab”, “el-kıyas fi ma’ne’l-asl”, “el-kıyasü’l-muhîl ve’l-münasib” ve “kıyasü’ş-şebeh”tir.[13]

İstihsan düşüncesinin altında maslahat ve adaletin bulunduğunu düşünen İbn Rüşd’ün, istihsan ve ıstıslahı birbirine yaklaştırma ve bunları kıyas kapsamında değerlendirme eğiliminde olduğu söylenebilir. Şeriat maslahata riayete teşvik etmekle beraber maslahatla amel sınırsız ve keyfî değildir.[14] Maslahatları kötüye kullanmadan doğan olumsuzlukların önüne geçebilmek için maslahatları tespit işinin şeriatlerin hikmetlerini bilen ve maslahata göre verdikleri hüküm sebebiyle itham edilmeyen erdemli âlimlere bırakılmasını salık vermektedir.[15] Amel-i ehli Medine’nin Hanefîlerin benimsediği umûmü’l-belvâ türünden bir şey sayılmasının daha uygun olduğunu belirtir. Aynı şekilde Mâlikî âlimlerin, Medine ehlinin amelinin bir tür icmâ veya tevâtüren nakil hükmünde olduğu yönündeki görüşlerinin savunulamaz olduğunu da açıklar. Nitekim bir amelin tevâtür ifade etmesi için bir söze ilişmesi gerekir. Tevâtürün yolu amel değil haberdir. Ayrıca fiillerin tevâtür ifade eder duruma gelmesi zor, hatta imkânsızdır.[16]

İbn Rüşd’ün içtihat şartlarına dair görüşleri, Gazzâlî’nin şartlarına hemen hemen benzemektedir. Ona göre müçtehit, hükmün kaynakları olan kitap, sünnet ve icmaı bilen ve hüküm çıkarmaya yarayacak kuralları kendinde toplayan kişidir. Ancak bunlardan önce kişinin Allah’ın kitabını ve Resûlullâh’ın sünnetini hatasız şekilde lügat ve lisan bilmesi gerekir. İçtihat bakımından insanlar mukallidler (avâm) ve müçtehitler olmak üzere ikiye ayrılır. Bir müçtehit, kendisinden daha âlim olan başka bir müçtehidi taklit edebilir. Nassların sınırlılığı ve olayların sınırsızlığı karşısında her devirde müçtehit bulunmasının gerekliliği (farz-ı kifâye) üzerinde de durmaktadır.[17]

2. ez- Zarûrî fî Usûli’l-Fıkh

İbn Rüşd’ün, İmam Gazzâlî’nin fıkıh usulüne dair önemli bir eseri olan el-Mustasfâ adlı eserini esas alarak yazmış olduğu Muhtasarü’l-Mustasfâ olarak da bilinen ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh isimli çalışması, İbn Rüşd’ün usûl anlayışının tespit edilmesi açısından büyük bir öneme sahiptir. Zira İbn Rüşd’ün doğrudan usûl anlayışı ile ilgili olarak günümüze ulaşan tek eser bu mezkûr çalışmadır. Nitekim İbn Rüşd’ün fıkıh usûlüne ilişkin düşüncelerinin ağırlıklı olarak Gazzâlî’nin Mustasfâ adlı eseri ile ilgili yazmış olduğu bu muhtasar ile ortaya çıktığı ifade edilebilir.[18] Cemâluddîn el-Alevî’nin tahkîki ile gün yüzüne çıkmış ve 1994 yılında Beyrût’ta, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî tarafından yayımlanmıştır.

İbn Rüşd, usûle dair günümüze ulaşan tek eseri olan ed-Darûrî’yi bir mukaddime ve dört bölüm şeklinde kaleme almıştır. Birinci bölümde hüküm, ikinci bölümde asıllar, üçüncü bölümde delâlet bahisleri, dördüncü bölümde içtihat ve müçtehit konularını incelemiştir.

2.1. Yazılma Gerekçesi

İbn Rüşd’ün, kendi usûl görüşlerini ortaya koymak için Gazâlî’nin eserini seçmesi ile ilgili öne sürülebilecek birkaç neden bulunduğu söylenebilir.[19] Eserinin girişinde bu çalışmayı kaleme almasında ki amacının kendisi için usule ilişkin birtakım notlar tutmak olduğunu belirtmektedir.[20] Bunun yanı sıra yaşadığı dönemde Endülüs’te hem halk hem yönetim açısından “Gazalî” isminin önemi ve ağırlığının da bu eseri kaleme almasında etkisinin olması muhtemeldir. Ayrıca el-Mustasfâ fıkıh usûlünün sistematik bir yapıya kavuştuğu dönemin zirve eserlerinden birisidir. İbn Rüşd’ün de belirttiği üzere Mustasfâ’nın bu alandaki en uygun ve en güzel eser olması bu tercihin arkasındaki en önemli neden olarak gösterilebilir.[21]

Bir diğer nedenin, ikisinin de yöneldikleri amacın benzerliğidir. İmam Gazzâlî’nin dini ilimlere mantık ilminin bir alet ilmi olarak girmesini ve yerleşmesini sağladığı düşünüldüğünde onun gayesinin dini ilimlerin mantıkî metotlarla yeniden şekillendirilmesi ile yakından bağlantılı olduğu söylenebilir. Benzer bir çabayı İbn Rüşd’de de görmek mümkündür. Nitekim o da rasyonel bir yöntemle dini ilimleri ele almanın ve akıl-vahiy dengesini kurmanın gayreti içinde olmuştur.[22]

Ayrıca ikisinin de yaşadıkları dönemde üstlendikleri rolün benzerliği sebebiyle İbn Rüşd’ün el-Mustasfâ’yı seçmesi olası bir nedendir. İsmâilî-Bâtınî propagandanın karşısında Gazzalî, dini ilimlerin mantıkî bir çerçevede ele alarak bir yöntem ortaya koymak gayesinde idi. İbn Rüşd de Mâlikî ekolünün içindeki eksikliklerin farkında olarak, felsefeye ve akıl yürütmeye karşı tutumlarını eleştirmiş ve gerek Gazalî’nin fıkhî görüşlerinin bu geleneksel yaklaşıma alternatif bir rasyonellik taşıması gerekse Muvahhidî ideolojinin Gazzalî’nin görüşlerini yaymayı hedeflemesi[23] sebebiyle el-Mustasfâ’yı tercih etmiş olabilir.

2.2. Sistematiği ve Takip Edilen Metot

İbn Rüşd, Gazalî’nin el-Mustasfâ’da yaptığı hüküm, deliller, istinbât metodları ve ictihad şeklindeki dörtlü ayrıma uyarak fıkıh usûlünü, hüküm, asıllar, delâlet bahisleri, içtihat ve müctehit şeklinde sistematize etmiştir. Ancak Gazalî’nin yer verdiği “ilim tanımı, fıkıh usûlünün diğer ilimlerle ilişkisi ve mantık mukaddimesini, dillerin kökeni, dilde kıyasın imkânı, örfî ve şer’î isimler, hitabın muradını anlama yolları, hakikat ve mecaz” konularını atlamış ve “aynı anda birden çok şey öğrenmek isteyen kimsenin hiçbir şey öğrenemeyeceğini”[24] belirterek bu konuların fıkıh usûlü içerisinde ele alınmasına karşı çıkmıştır. Bu bağlamda Gazzâlî’nin öğrencilere yönelik yazdığı öğretici üslûbunun İbn Rüşd’ün eserine yansımadığı söylenebilir.[25]

İbn Rüşd’ün usûl-i fıkh tasavvurunun, kendisinden önce ve sonra gelen usûlcülerin usûl-i fıkıh tasavvurundan farklı olduğu görülmektedir. Zira İbn Rüşd’e göre usûl-i fıkh, amacı davranış olan bir bilim olmadığı gibi gayesi sadece bilgi olan bir ilim de değildir. Ona göre fıkıh usûlü, bilgiye ulaştıran bir yöntemdir ve amacı, insan zihnini doğruya yönlendirecek ilkeleri temin etmektir. Usûl-i fıkhı da ilimler tasnifi açısından kendi arasında ikiye ayıran İbn Rüşd’e göre usûl-i fıkhın esas konusunu, eserinin üçüncü cüzünde ele aldığı delâlet bahisleri oluşturmakta, diğer konular, amacı amel olan ilimler sınıfına dâhil olmaktadır.[26]

İbn Rüşd, gerekli gördüğü yerlerde Mustasfâ’daki bilgileri özet olarak aktarmıştır. Örneğin icmâ bölümünün sonunda Gazzâlî’nin bu konuyu oldukça tafsilatlı bir şekilde incelediğini, konznun anlaşılması noktasında kendi anlattıklarının yeterli olduğunu dile getirmektedir.[27]

İbn Rüşd, eserini, genel olarak Gazâlî’nin sistematiğine uygun bir şekilde yazmış olmakla birlikte, konuların sıralanması noktasında bazı tasarruflarda bulunmuştur. Örneğin, Gazâlî’nin, “Sünnet” bahsinin tafsilatlı olmasını gerekçe göstererek “Kitâb” bahsinin ardından ele aldığı “nesih” bahsi[28] İbn Rüşd tarafından “Kitâb” ve “Sünnet” bahislerinden sonra ele alınmaktadır.[29]

Gazzâlî, eserinde ihtilaf bulunan konuları incelerken, karşıt görüşlerin delillerini de ayrıntılı bir şekilde ele alır. İbn Rüşd’ün ise her konuda böyle bir çaba sarf etmemekte, genel itibariyle kendi görüşünü destekleyen delilleri ayrıntılı bir şekilde zikretmektedir.[30]

Gazâlî ile İbn Rüşd’ün “hükmün kaynakları” sıralaması örtüşmekte, iki eserde de “Kitâb, Sünnet, İcmâ ve İstishâb” şeklinde dört asıl olarak incelenmektedir. Bundan sonra Gazâlî, “el-Usûlu’l-Mevhûme” olarak bir başlık açmakta, “İstihsân, Istıslâh, Şer‘u men kablenâ, Sahâbe kavli” konularını bu başlık altında ele almaktadır.[31] İbn Rüşd ise ilgili konuları, asıl zannedildiği halde asıl olmadıkları kaydını koymak suretiyle, kısa birer paragraf olarak ele almaktadır.[32]

İbn Rüşd’ün usûl-i fıkhın esas konusu olduğunu belirttiği üçüncü bölümde, yöntem açısından Gazzâlî’den ayrılmaktadır. İbn Rüşd, bu bölümde kendine özgü bir sınıflandırma yaparak lafızları genel olarak sîga ve mefhûm açısından ele almaktadır.[33] İbn Rüşd, bu genel sınıflandırmanın yanında lafızları, “nass, zâhir ve mücmel” kısımlarına ayırarak ele almaktadır. Burada Gazzâlî ve İbn Rüşd’ün yöntem farklılığına dair verilebilecek somut örneklerden biri emr bahsi zikredilebilir. Nitekim Gazzâlî tarafından sîga açısından incelenen konu, İbn Rüşd tarafından mefhum bakımından ele alınmaktadır. Bunun yanı sıra İbn Rüşd, konunun incelenişine farklı bir boyut getirerek mevzuyu, lafızların genelinde de yapmış olduğu gibi, “nass, zâhir ve mücmel” açısından değerlendirmeye tabi tutmaktadır.[34]

İbn Rüşd’ün, Gazzâlî’nin adını açıkça zikredip gerekçelerine de yer vererek görüşlerini aktarmakla beraber, kendi görüş ve gerekçelerini sunup ona açıkça muhalefet ettiği hususlar da bulunmaktadır. Bununla ilgili bariz örneklerden birinin ictihâdda isabet konusu olduğu söylenebilir.[35] Gazzâlî, her muctehidin görüşünde isabetli olduğunu düşünmekte ve bu görüşünü delillerle desteklemektedir.[36] Her müçtehidin musib olamayacağını düşünen İbn Rüşd ise, Gazzâlî’nin gerekçelerini aktarıp bunların tutarsızlığına dair açıklamalar yapmaktadır.

Kendinden önceki mezhep ve isimlerden faydalandığı açıkça görülen İbn Rüşd’ün, dört mezhep imamlarının görüşlerine yer vermesinin yanı sıra Bâkillânî, Cüveynî ve Gazzâlî, gibi önemli isimlere sıkça atıfta bulunmaktadır.[37] Ayrıca birçok yerde Zâhirîler’in görüşlerine yer vermesi, bazen de Zâhirîlik ile benzer görüşler öne sürmesi dikkat çeken bir noktadır.[38]

İbn Rüşd, bu çalışmasının bir muhtasardan ibaret olmadığını “eserin, uzatmaları kısaltma açısından muhtasar, tamamlayıcı ve tekmîl edici olması açısından da usûl ile ilgili kendi görüşlerini de ortaya koyan özgün bir eser” şeklindeki ifadelerle dile getirmektedir. İbn Rüşd, çalışmasını hicrî 552 yılının Zilhicce ayının ortalarında tamamladığını söyleyerek tamamlamaktadır.[39]

2.3. İmam Gazâlî’nin Usûl Görüşlerinden Ayrıldığı Noktalar

İbn Rüşd genel olarak Gazzâlî’nin çizgisini devam ettirmekle beraber bazı konular ve ayrıntılarda ondan farklı düşündüğü durumlar da bulunmaktadır. Fakat burada bunların tamamını zikretmek mümkün değildir. Bu yüzden birkaç örnek vermekle iktifa edilecektir.[40]

İbn Rüşd’e göre Arap dilinde, “emir, taleb ve tazarruun” özel sîgaları olmayıp bunlar birbirinden karineler ile ayrılmaktadır.[41] Gazzâlî ise Şâriin, “size şunu emrettim”, sahâbînin, “şununla emrolunduk” gibi ifadelerinin emre delâlet eden sîgalar olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca emir ve nehiy konusunu İbn Rüşd’ün aksine manzûm ve sîga ile istidlâl genel başlığı altında ele almaktadır.[42]

Gazzâlî, kesinlik bulunmayan konularda her muctehidin isâbetli olduğu ve bu konularda Allah’ın muayyen bir hükmü olmadığı kanaatini paylaşmaktadır. Şayet ictihâd ile bilinecek olan bir meselede muayyen bir hüküm söz konusu olsaydı, teklîf, bu hükme isâbet etmek yönünde gelirdi. Dolayısıyla ortada o hükme götüren kesin bir delilin varlığı gerekmektedir. Oysa ictihâda konu olan deliller zannî deliller olup kişiden kişiye farklılık gösterebilmektedir.[43] İbn Rüşd, Gazzâlî’nin bu yaklaşımına şiddetle karşı çıkmaktadır. Çünkü ona göre şer‘î deliller ya kat‘î ya da çoğunlukla amel edilmesi gereken bir zannîlik niteliğini taşımaktadır. İbn Rüşd’e göre böyle bir delilin hükmü kişiden kişiye değişmemekte, delilin kendi delâleti ile ortaya çıkmaktadır. İbn Rüşd, burada zıt olan iki şeye delâlet edebilen (iki zıt arasında mutereddid olan) mücmelin de bu nedenle aslen şer‘î bir delil sayılmadığını da vurgulamaktadır. İbn Rüşd’e göre ortada kendisinden talebin hâsıl olduğu hiçbir delilin olmadığını söylemek, gerçek bir safsatadır ve bundan kaçınılması gerekmektedir. Zira bu, şeriata büyük bir zarardır. Durum böyle olunca yani matlûb olunana götüren bir delil bulununca, İbn Rüşd’e göre muctehidin, bu delili isâbet ile mukellef tutulması, teklîf-i mâ lâ yutâk kabilinden olmayacaktır.[44]

KAYNAKÇA

 Apaydın, H. Yunus, “İbn Rüşd”, DİA, XX, 288-292.

Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed (505/1111), el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, thk. Hamza İbn Züheyr Hâfız, y.y., Medine 1413.

Griffel, Frank, “İbn Rüşd ve Gazâlî İlişkisine Yeni Bir Yaklaşım”, Cumhuriyetin Kuruluşunun 75. Kuruluş Yılı Münasebetiyle Ölümünün 800. Yılında İbn Rüşd Uluslararası Sempozyumu (Proje No: 1999 SOC-114/131200), İstanbul 2004, ss. 82-91.

Hûrî, Velîd, “Medhal ilâ munâkaşati Muhtasari’l-Mustesfâ libni Rüşd”, Cumhuriyetin Kuruluşunun 75. Kuruluş Yılı Münasebetiyle Ölümünün 800. Yılında İbn Rüşd Uluslararası Sempozyumu (Proje No: 1999 SOC-114/131200), İstanbul 2004, ss. 183-189.

Issa, Sadeeq Salman, el-Mesâil el-usûliyye elletî hâlefe fîhâ el-İmam İbn Rüşd el-Hafîd el-İmâm el-Gazâlî min hilâl kitâb ed-Darûrî fî usûli’l-fıkh: Dirâse Mukârene, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Bingöl Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bingöl 2019.

İbn Ebî Useybi‘a, Muvaffakuddîn Ebu’l-‘Abbâs Ahmed b. el-Kâsım b. Halîfe b. Yûnus es-Sa‘dî, ‘Uyûnu’l-enbâ fî tabakâti’l-etibbâ, thk. Nizâr Rıza, Darü Mektebeti’l-Hayat, Beyrut t.y.

İbn Ferhûn, Ebu’l-Vefâ Burhânuddîn İbrâhim b. Ali b. Muhammed, ed-Dîbâcu’l-muzehheb fî mâ‘rifeti ‘âyâni ‘ulemâi mezheb, Mektebetu Dâri’t-Turâs, Kahire 1972.

İbn Rüşd el-Hafîd, Ebü’l-Velid Muhammed b. Ahmed, Bidâyetü’l-müctehîd ve nihâyetü’l-muktesîd, thk. Muhammed Subhî Hasan Hallâk, Mektebetü İbn Teymiyye, Kahire 1415.

İbn Rüşd el-Hafîd, Ebü’l-Velid Muhammed b. Ahmed, ez-Zarûrî fî usûli’l-fıkh, thk. Cemâlüddin ‘Alevî, Darü’l-Ğarbi’l-İslâmî, Beyrut 1994.

  Karlığa, H. Bekir, “İbn Rüşd”, DİA, XX, 257-288.

Mahlûf, Muhammed b. Muhammed, Şeceratu’n-nûri’z-zekiyye fî tabakâti’l-Mâlikiyye, el-Matbaatu’s-Selefiyye, Kahire 1349.

  Munzirî, Ebû Muhammed ‘Abdulazîm b. ‘Abdilkaviyy b. Abdillah, et-Tekmile li vefeyâti’n-nekale, Müessesetü’r-Risâle, Bağdât 1981.

Zehebi, Şemsuddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Tarihu’l-İslam ve vefeyatu’l-meşâhir ve’l-â’lâm, Beyrut 1990.

Ziriklî, Hayrüddin, el-A‘lâm Kâmûsu Terâcîm li’l-Eşheri’l-Ricâl ve’n-Nisâ mine’l-‘Arab ve’l-Mustagrabîn ve’l-Musteşrakîn, Darü’l-İlm lil-Melâyîn, Beyrut 2002.