Fıkıh Usulünün İlimler Tasnifindeki Yeri ve İşlevi

İDE AKADEMİ 2020-2021 | DERS NOTLARI | 12 Kasım 2020

XVII. yy’da yaşamış, biyografi ve ilimler tahsili sahasında eserleri olan Osmanlı ilim adamlarından Nev’izâde Atâî, ilimlerin gayeleri ve amaçlarını konu edinen “Netâicu’l-Fünûn” adlı eserinde “Bir insan herhangi bir disiplinde derinleşebilir; ancak onun bütün disiplinlerde aynı derinliği yakalayabilmesi imkânsız bir şeydir, hayalden ibarettir.” ifadelerine yer vermiştir.
Bu sözler usûl ilminde belli bir açıdan derinleşmeyi düşünüyorsak, önce onun ilimler arasındaki yeri ve bağlantısını dikkate almamız gerektiğini ifade etmesi açısından önemlidir.
Bir ilim olarak usûl-i fıkhın İslamî ilimler içerisinde ilimler tasnifindeki yeri nedir? Diğer ilimlerle olan münasebeti nasıldır? Bu ilmin fonksiyonu, yerine getirmek istediği husus nedir? Usûlde ortaya konan kurallar kat’i midir? Usûlde içtihat olur mu?

İlim nedir?

Kişide hal denilen ve anlık olarak mevcut olan, bilahere değişen bir bilgi vardır ki Arapçada buna “ilim” adı verilmektedir. Fakat bizim ilim olarak kastettiğimiz şey bu değildir.
Belli konularda malumat sahibi olmak da bir şeyi bilmek tarzında ifade edilebilir. Ancak bunu da kastetmiyoruz.
Bizim burada ilim dediğimiz şey kişinin uzun çabalar sonucu elde ettiği, kazandığı ve onun sayesinde çıkarım yaptığı melekedir. Alim, böyle bir melekeye sahip olan kişiye denir.

İlimler Tasnifi ve Usûl

İlimler tasnifi Eski Yunandan beri felsefe geleneğinde var olmuş bir olgudur. Ancak bu olgunun Müslüman alimler için daha farklı bir özelliği de vardır.
İslam kültüründe insanın bilgisi iki kaynaktan gelmektedir:

Birincisi; insanın aklî çıkarımlarıyla, birikimiyle, tarihî tecrübesiyle ortaya koyduğu bilgilerdir ki bunlara aklî/felsefî ilimler denmiştir.
İkincisi ise; vahiy geleneğinden elde edilen, temelinde insanı aşan, aşkın alandan gelen birtakım bildirimler ve onları anlamaya yönelik çabadır ve bunun neticesinde de bazı disiplinler ortaya çıkmıştır.

Bu iki alanda takip edilecek metotlar ister istemez birbirinden ayrı olmak durumundadır ve bu durumda elde edilecek bilgilerin kesinlik açısından taşıdığı değer de birbirinden farklı olacaktır.
Müslümanların ilimler tasnifi üzerinde bu kadar durmalarının en önemli sebebi akıl ve vahiy arasındaki ilişkiyi belirlemek istemeleri ve kendi faaliyetlerini sağlam bir zemine oturtabilmek için bu noktayı tahkim etme arayışı içerisinde olmalarıdır.

Farâbî

Bu konuda bize ulaşan en eski tasniflerden biri Meşşaî geleneğin en önemli temsilcilerinden Farâbî’ye aittir.
Aristoteles için İslam dünyasında kullanılan muallim-i evveltanımına benzer şekilde Farâbî için de muallim-i sânî tanımı kullanılmıştır.
Farâbî İhsâu’l-ulûm adlı eserinde matematik, musiki, hiyel gibi ilimleri tâlimî, metafizik konularını kapsayan ilimleri ilahiyat, toplumun işleyişini etkileyen, düzenleyen disiplini kastettiği fıkıh, kelam ilimlerini de medenî ilimler olarak isimlendirmiş, mantık ve tâlimî ilimleri bir kategoriye tabi tutmuştur.
Fıkıh ilmi kişiye Şâriin belirlediğinden hareketle, belirlememiş olduğu şeylerin hükmünü tespit edecek bir kudret vermektedir.
Bunun temelinde de Şariin iradesi vardır ve fıkıh, söylenenden hareketle söylenmek isteneni tespit etmeye yönelik bir çabadır.

Gazzâlî

Gazzâlî sadece ilimler tasnifinde değil usûl-ü fıkıh ilminin gelişmesinde de önemli katkıları olan bir müelliftir.
Talebelik döneminde kaleme aldığı el-Menhul min ta’likâti’l-usûl adlı eseronun ilk telifidir. Bu eser bir başlangıç mahiyetindedir.
Yine bize kadar ulaşan Şifâu’l-Galîl ile Esâsu’l-Kıyas kitapları onun uzmanlığını daha net gösterebildiği çalışmalarıdır.
Ömrünün son dönemlerinde kaleme aldığı el-Mustasfâ ise bu ilimdeki görüşlerinin olgunlaştığı bir eserdir ve bu eserin kendisinden sonraki literatüre de çok ciddi anlamda etkileri olmuştur.
Gazzâlî’nin farklı eserlerinde farklı ilim tasnifleri vardır.

El-Mustasfâ’daki tasnif;

İlimleri sırf aklî -matematik, geometri, astronomi- ve sırf naklî -tefsir, hadis- ilimler şeklinde ikiye ayırmıştır.
Aklî ilimler insanın çıkarımıyla, kendisinden önceki birikimden yararlanarak ilerleyebileceği disiplinlerdir.
Naklî ilimler ise, vahyin, Şâri’in bildirimlerinin tespit edilmesi ve öğrenilmesine yönelik ilimlerdir.
Gazzâlî bunlara bir de üçüncü bir kategori; akıl ve sem’in birleştiği, rey’ ile şer’in beraber bulunduğu ilimleri -fıkıh ve fıkıh usûlü- eklemiştir.
Bu sahada vahiyden kaynaklanan naklî bilgi ile bunların üzerinden yapılan çıkarımlar beraber işlev görmektedirler. Fıkıh ve fıkıh usûlü Gazzâlî’ye göre bu kapsamdadır.
İslâmî ilimlerin hiyerarşisini belirlerken dinî ilimler açısından kelamı küllî, diğer ilimleri-fıkıh ve fıkıh usûlü de bu kapsamda yer alır- cüzî ilimler olarak değerlendirerek önemli bir noktaya dikkat çekmiştir.

İbn Haldun

İlimler tasnifinde diğer bir önemli figür de İbn Haldun’dur.
İslami ilimler tarihinden bahsedecek olursak-ki bu nokta belki de en zayıf olduğumuz konulardandır- henüz İslâmî ilimlerin çok detaylı tarihlerine sahip değiliz. Bu alanda bazı spesifik şekilde monografik çalışmalar yapılmıştır.Fakat küllî anlamda bunların tarihsel gelişimini ele alan yetkin biyografiler hala yapılmamıştır.
Bu ilimler İbn Haldun’a kadar genelde tabakat mantığı ile verilmiştir. Bunlarda söz sahibi olan alimler, onların hocaları, talebeleri, eserleri hakkında malumat verilmiş; ancak sözü edilen ilimlerin hangi gerekçelerle ortaya çıktığı, birbirleriyle irtibatı noktasına değinilmemiştir.
Bu konuda İbn Haldun’un verdiği bilgiler ve değerlendirmeler kendinden sonrakilere bir anlamda öncülük yapmıştır.
Onun Mukaddime adıyla bildiğimiz eseri, Kitâbu’l-İber adlı tarih kitabına giriş kabilindendir ve müellif bu mukaddimenin altıncı faslında ilimler üzerinde durmuştur.
Burada düşünme, çıkarım yapabilmenin insanı diğer canlılardan ayıran bir özellik olduğunu belirten İbn Haldun “Umran”ın gelişmesiyle ilimlerin de gelişeceğini ve alt disiplinlere ayrılacağını vurgulamıştır. Buna uygun olarak içinde bulunduğu dönemde İslam dünyasındaki umran ve medeniyet konusundaki gerilemenin bilimlerde de bir duraklama ve gerilemeye sebep olduğunu belirtmiştir.
Örneğin Endülüs için “Endülüs’te artık ilmin, pek çok disiplin için sadece ismi kalmıştır. Çünkü orada umran yani medeniyet bir çöküş süreci yaşamıştır. Onlar şu anda varlıklarını muhafaza etmenin, güvenlik meselelerinin peşinde koşmaktadırlar. Müslümanların kontrolünde deniz sahilinde bazı yerleşim yerleri kalmıştır; fakat orada da güçlü bir medeniyet temsili ya da bunu ortaya koyacak bir yapılanma olmadığından ilimle iştigal edilmemektedir.” demektedir.
Yine içinde bulunduğu dönem için “Zamanımızda umranın temsil edilebildiği yer Mısır ve Kâhire’dir. Çünkü İslâm dünyasında Moğol istilasından sonra bağımsızlığını koruyan tek devlet Mısır’daki Memlüklerdir. Bu nedenle ister istemez ilim camiasında o tarafa bir akış olmuş ve Kâhire bir ilim merkezi haline gelmiştir.”sözlerini kullanmıştır.
Fakat bir sonraki süreçte Mısır’ın fethinden sonra umranın temsil edilebildiği yer artık İstanbul’a kaymıştır. İlim dünyasını canlandırmak için Osmanlı bürokrasisi de önemli bir çaba harcamıştır.
İlimlerin tasnifi problemine İbn Haldun da Gazzâlî ile aynı açıdan yaklaşmış, akıl ve vahiy ilişkisini göz önüne alarak ilimleri ikiye ayırmıştır.
Ona göre aklî ilimler insanın kendi yeti ve çabalarıyla öğrenebileceği tabii ilimlerdir ki, hikmet ve felsefe ilimleri bu gruba girmektedir.
Naklî ilimler ise insanın kendi yetileri ile öğrenebileceği ilimler olmayıp, Şârî’den nakledilen haberlere dayanan ilimlerdir. Aklın bu ilimlerdeki rolü, çıkarım suretiyle yeni meseleleri asıllara ilhak itibarıyladır. Bilginin kökeni vahye dayanır, aklın yaptığı bu ilimler ışığında yorumlama yapmaktır. Bu ilimler, Müslümanlara hastır. Fıkıh ve fıkıh usûlü de bu gruptadır.

Usûl-i Fıkh ve Usûlü’d-Din İlişkisi

Kelam/usûlü’d-din ile usûl-ü fıkh arasındaki ilişkinin birkaç açıdan temellendirilmesi söz konusudur.
Öncelikle kelamın ortaya koyduğu verilerle Vâcibu’l-Vücud olan bir varlığı tanımlamadığınız sürece yapılan çabanın bir anlamı olmaz. Alemi yoktan var eden bir irade varsa bu irade aynı şekilde insanı yarattığı gibi onunla iletişim kurmayı da irade etmiştir. Bu irade münzil ve mürsil olarak, yani hem kitap indirip hem de peygamber göndererek insanı birtakım emirlerle sorumlu tutmuşsa bu emirleri anlamanın bir metodu olarak fıkıh ilmi ve usûl ilmi anlamlıdır.
Bu ilişkiye Farâbî’nin de temas ettiğini görmekteyiz. Ona göre kelam fıkhın dayandığı esasları temellendirmektedir. Fâkih kelamda belirlenmiş esasları hareket noktası olarak kabul eder. Kelamcının hareket noktası ise öncelikle varlığa yani mevcuda yöneliktir.
Mevcûd, kadîm ve hadîs olmak üzere ikiye ayrılır. Kadîm varlık için -ki âlemi yaratanın o olduğu kabul edilir- vacip, câiz ve mümtenî olan hususlar neyse onun, ardından da Kadîm’in âlemi var etmesinin, elçiler göndermesinin ve elçilerin mucizelerle desteklenmesinin mümkün ve vâkî olduğunu tespit eder. Ancak bu tespitler yapıldıktan sonra şer’î ilimlere bir geçiş yapılabilir.
Gazzâlî Mustasfâ’nın girişinde bu noktadan sonra kelamcının ve aklın görevinin sona erdiğini, aklın Peygamber’in (s.a.v.) doğruluğunu tasdik ettikten sonra kendini azlederek onun Allah ve ahiret hakkında söylediklerini kabul etmesi gerektiğini belirtir.
Gazzâlî daha sonra kelamcının yaklaşımı ile diğer İslâmî ilimler arasındaki ilişkiyi,kelamcının önce en genel kavramı göz önüne alarak incelemesini tedricî olarak derinleştirdiği, sonra bu yaptığı incelemeyle öncelikle diğer şer’i ilimlerin de temellerini tespit etmeye uğraştığı, Kitap, sünnet ve Peygamber’in (s.a.v.) doğruluğunun bunu ortaya koyduğu ve diğer ilim saliklerinin de zaten onun yaptığı tespitten hareket etmek durumunda olduğu şeklinde tahlil eder.
O şöyle demektedir: “Müfessir kelamcının ortaya koyduğu temellerin sadece bir tanesini inceleme alanına alır,Kitap ve onun tefsiri ile iştigal eder. Hadisçi de bir tanesini esas alır, sünnetin bize kadar ulaşmasındaki tariklerin tespiti ile uğraşır. Fıkıhçı da sadece bir tanesini esas alır ki bu da mükellefin fiillleridir. Fıkıhçı mükellefin fiillerinin Şârî’in hitabı ile olan ilişkisini dikkate alır, bunu incelemeye çalışır.”
Mükellefin ortaya koyduğu fiile karşılık gelen bir hüküm vardır; bu da ya vacip olmak ya haram olmak ya da mübah olmak bakımından fıkhın konusu olur. Fıkıh zaten mükellefin yaptığı eylemlerle Şârî’in hitabından elde edilen hükümler arasındaki irtibatı kurmak demektir.
Gazzâlî’nin“usûlcü de kelamcının tespit ettiği hususlardan bir tanesini ele alır, kelamcının doğru söylediğini ortaya koyduğu sözü ne ise usûlcü onun üzerinde durur.” tespiti fevkalade önemlidir.
Bu açıdan usûl ilminin inceleme konusunu “kavlü’r-rasul” olarak da özetleyebiliriz. Burada Peygamber’in sözü derken sadece sünnet kastedilmemektedir. Peygamber’in sözü Kur’ân-ı Kerim’i de kapsamaktadır. Zira ümmet Kur’ân-ı Kerim’i Peygamber’in bildirimi vasıtası ile öğrenmiştir. Aynı şekilde icma ve içtihadın meşruiyeti de Peygamber’in sözüne dayandırılmaktadır. Dolayısıyla usûlcünün inceleme alanı genel anlamda kavlü’r-rasul’dür, sünnet bunun içerisinde usûlcünün inceleyeceği ana başlıklardan sadece bir tanesini teşkil etmektedir.

Peki usûlcü Peygamber’in (s.a.v.) sözünü inceleme konusu edinirken buna nasıl yaklaşmaktadır?

Peygamber’in sözü hükümlere bazen aynı lafızları ile delalet eder. Kur'ân-ı Kerim ayetleri için, te'vilî-tenzîlî olan şeklinde bir değerlendirme vardır. Yani Arapçayı bilen herhangi bir kişi o metni duyduğunda ne anlatılmak istendiğini anlar.
Bazen sözün mefhumundan hüküm çıkarılır ki bunun teknik terimleri usûlde tartışılmıştır.
Bazen de hükmün illetinden hareketle hükümler yine o metinden yapılan çıkarımla tespit edilir.
Demek ki kavl-i Rasul üzerinden ya dil kurallarına, ya dilin mantığı çerçevesinde çağrıştırdığı yan anlamlara göre ya da bu hükümlerin illetleri, hikmetleri ve taşıdığı gayeleri itibariyle hüküm çıkarılır. Ancak hangisi söz konusu olursa olsun o usûlcünün bakış açısı, incelemesi, Peygamber’in sözünün ve fiilinin dışına çıkamaz. Çünkü müslümanlar Kitab’ı onun sözünden almıştır.
Aynı şekilde icmânın temelleri ve dayanağı da Peygamber’in (s.a.v.) sözü ile sabit olmuştur.
Bu konu iki açıdan ele alınabilir: Bunlardan birincisi icmânın meşruiyetini gösteren referanslardır. İkincisi iseicmânın geçerli olması için bir dayanağının olmasının gerekliliğidir ki bu dayanak da ittifakla kabul edilen bir ayet ya da Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sünnetinden bir veri olmaktadır.
Bu bakımdan icmânın da dayanağı yine kavlü’r-Resul’dür.
Deliller Kitap, sünnet ve icmâdır. Bunlar arasında kıyas bulunmamaktadır.
Kıyas nerede diye soracak olursak, Gazzâlî’nin Mustasfâ'da yaptığı taksimde kıyasa delilleri ele aldığı kısımda değil de delillerden hüküm çıkarma yöntemlerini ele aldığı kısımda yer verdiğini görmekteyiz.
Binaenaleyh kıyasın mahiyeti itibariyle bir yöntem olma olasılığı daha ağır basmaktadır.
Delil kavramını genelde usûlcüler kaynakları ve yöntemleri de kapsayacak bir şekilde kullanmışlardır.
Örneğin Hanefî usulünün en önemli isimlerinden biri olan Pezdevî, eserinin girişinde delilleri Kitap, sünnet,icmâ şeklinde üç olarak belirtmiş ve dördüncüyü de bunlara yapılan kıyas diye nitelendirerek aradaki mahiyet farkını ifade etmiştir.
Bu konuda Gazzâlî delilleri Kitap, Sünnet, icmâ şeklinde saydıktan sonra Rasulullah'ın (s.a.v.) sözünün hüccet olmasının kelam ilminde sabit olduğunu söylemiştir.
Ona göre dinî ilimlerin temellerini ispat etme görevini yerine getiren disiplin kelamdır. Tüm İslâmî ilimler kelam ilmine göre cüz'i mesabededir. Kelam derece itibarıyla ilimlerin üstündedir. Çünkü o küllîye bakıştan hareketle, bu ilimlere gelinebilmektedir.
Gazzâlî bu noktada “O halde neden kelam tahsil etmek diğer İslâmî ilimlerde çalışmanın bir ön şartı olarak görülmemektedir? Bu üst disiplin tahsil edilmeden onun alt disiplinleri olan tefsir, hadis, fıkıh gibi ilimler nasıl tahsil edilebilmektedir?” sorusunu sorar ve şöyle cevap verir: “Kelam tahsil etmek bir alimin fakih, müfessir veya muhaddis olmasının şartı değildir, yani bir alim bu disiplinleri elde etmek için bunları öğrenmek zorunda değildir. O kelam ilminin verilerini kabul edebilir; ama bu kişi tüm dinî ilimlerde söz sahibi bir âlim olmak istiyorsa bu durumda onun kelam ilmini de tahsil etmesi şarttır.”
Gazzâlî gerekçesini şöyle temellendirmektedir:“Her cüzî ilimde önceden ispat edilmiş, sabite olarak kabul edilen bir takım ilkeler vardır. Bir ilimde yetişmek isteyen, araştırma yapan kişi onu taklit olarak benimser, üzerinde durur; ama onun ispatı başka bir ilimden talep edilir. Örneğin alemin bir yaratıcısı olmadıktan sonra fıkhî çabaların bir anlamı yoktur.Kelamcı isbat-ı vacip konusunu işleyerek bu konu üzerinde ayrıntılı olarak durur; fakat usûl alimi bunu zaten müsellemâttan kabul ettiği için konu üzerinde ayrıca durmaz.”
Bunlardan anlaşıldığına göre Gazzâlî’nin Mustasfâ'nın girişinde yaptığı bu tahkik hemen hemen tüm İslamî ilimlerin kelamla bağlantısını göstermektedir.
Usûl ilminin özel bir yönü de bulunmaktadır. Kelam ilminde benimsenmiş eğilimler, ekoller ister istemez usûl ilmindeki bazı kabulleri de etkilemektedir.
Dolayısıyla müellifin mensup olduğu kelam ekolünü ve onun eğilimini dikkate almadan görüşlerini doğru anlamak mümkün olmamaktadır.

Usûlün Kelamî Kabullere Bağlılığı

Alaüddîn es-Semerkandî (ö. 538/1144) Örneği

Alaüddîn es-Semerkandî eserlerinde usûl ilminin kelamî ön kabullere bağlı olduğunu dile getirmiştir.
Semerkandî, İmam Mâturidî’nin geleneğini takip eden ve Semerkand Ekolü olarak da isimlendirilen ilim geleneğine mensup olan bir alimdir. OnunMâturidî’nin Te'vilât'ı üzerine kaleme aldığı Şerh-u Te'vilât isimli bir şerhi vardır.Te'vilât'ın Türkiye’de yapılan on sekiz ciltlik neşrinde bu şerhden de istifade edilmiş, şerhteki açıklamalar dipnot olarak esere ilave edilmiştir.
Alaüddîn es-Semerkandî'nin usûl konusunda da bazı çalışmaları olmuştur. Bunlardan günümüze intikal edenlerden bir tanesi de Mîzânu'l-Usûl ismindeki eseridir.
Semerkandî burada şöyle demektedir: “Usûl-ü fıkh kelam ilminin fer'idir. Böyle olunca herhangi bir kitabı tasnif eden müellifin itikadı neyse ister istemez yapyığı tasnifin de ona uyum sağlaması kaçınılmazdır. Fıkıh ilmindeki tasniflerin çoğuna baktığımızda bunların temel kelamî ilkelerde bize muhalif olan Mutezile'ye ya da fer'î meselelerde bize muhalif olan ehl-i hadise ait olduğunu görürüz.Bu bakımdan onların usûl konusunda ortaya koydukları eserlere kayıtsız şartsız itimat caiz değildir.”demektedir.
Hanefî usûlcüler ehl-i hadis derken genelde Şâfiileri kastetmektedirler.
İmam Mâturidî'ye nispet edilen kitaplar hem usûl hem de füru' konusunda otorite olan son derece yetkin eserleri bulunan müellifler tarafından zikredilmiştir.
Ne var ki Mâturidî'ye nispet edilen bu kitaplar günümüze kadar ulaşmış değildir. Biz bu kitaplar hakkındaonlara yapılan atıflardan, sonraki eserlerde bunlara atfen verilen bilgilerden hareketle bir fikir edinmekteyiz.
Aynı şekilde Alaüddîn Semerkandî gibi alimlerin İmam Mâturidî'ye yaptığı atıfları da dikkate almaktayız.

es-Semerkandî Hanefîlerin ilimler konusunda yaptıkları tasniflerinçok güzel bir tertibe sahip olduğunu, çünkü bu konudaeser yazan müelliflerin vahiyden istinbat elde etmekte mahir isimler olduğunu belirtmektedir.
Ancak Semerkandî’nin bu alimlerin kelam ilminin derinliklerinde çok fazla uzmanlaşmadıkları için bazı görüşlerinin Hanefî mezhebiyle uyuşmayan –Mutezile’yi kast ediyor- insanların görüşleri ile aynı mecraya düşmesi şeklinde bir çekincesi bulunmaktadır.
Müellif üslubun zorluğu ve eserleri incelemeye yönelik gayretlerin zayıflaması nedeniyle bu çalışmaların kısmen terk edildiğini ifade etmiştir.
Semerkandî'nin ortaya koyduğu bu gelenek Hanefî usûlünde çok fazla takipçi bulamamıştır. Takip edenler bilinçli bir şekilde İmam Mâturidî'yi bir ekol önderi olarak kabul ederek onunla alakalı temellendirmeleri de bu çerçeve içerisinde değerlendirmeye meyletmişlerdir.
Lâmişî'nin bu konudaki görüşleri özetleyen bir eseri bulunmaktadır.
Bir diğer eser de Esmendî'nin Bezlu'n-nazar isimli kelamî üslubla yazılmış kitabıdır.
Bunun haricinde Semerkandî’nin diğer üslup dediği fürû ağırlıklı üslup ise devam etmiştir.
Hanefîler belli bir dönemden sonra kendilerini Mutezile’den ayrıştırmanın peşinde koşmuşlardır. Çünkü Mutezile’nin yaptığı mihne hareketi bir süre sonra ters mihneyi doğurmuş, Mutezile Bağdat'tan yani hilafet merkezinden uzaklaşmak zorunda kalmıştır.
Burdan Horasan’a giden Mutezilîler burada da takibe uğramışlar, son olarak Harezm’e yerleşmişlerdir.
Mutezilî alim Zemahşerîde burada yetişmiştir.
Bu ters mihne sebebiyle Bağdat'taki Hanefî alimlerden Mutezile ile alakaları olmadıklarını deklare etmeleri istenmiştir.
Bundan dolayı Semerkandî'nin üslubunda kelamî meselelerle araya mesafe koyma gayreti bulunmaktadır.
O mümkün mertebe kelamla ilgili derin meselelere girmemeyi, bunlara temas etmenin dışına çıkmamayı gözetmiştir.
Örneğin Hanefî gelenekte emir ve nehiyden bahsederken ister istemez husn ve kubha temas etmek gerekmektedir.
Ebû Zeyd Debusî ile başlayan ve Pezdevî ve Serahsî tarafından sürdürülen gelenekte buralar sınırlandırılmıştır. Bu konular ancak aradaki irtibat düşünüldüğünde dikkate alınması gereken bir husus olmuştur.

Usûlün Kelamla İlişkisini Reddeden Damar

Sem’ânî – Kavâidu’l-edille

Sem’ânî “Ben ömrüm boyunca fıkıh usûlü eserlerinin tümünü inceledim. Bunlar içinde üslup bakımından güzel yazılmış eserler bulunmaktadır. Fakat bu eserlerde usûlle alakalı olmayan meselelerin de tartışıldığını, müelliflerin usûl ilminden çok uzakta, kelamcıların ortaya koyduğu şeylere tabi olduklarını mütalaa ettim.” demektedir.
Bu görüşe Hanefîlerce, Sem’ânî’nin orijini itibariyle Hanefî daha sonra Şafii mezhebine geçmiş olan bir müellif olması hasebiyle böyle bir eleştiri getirdiği, onun kelamcı metodun sadece Şafiiler tarafından, fıkıhçı adı verilen metodun sadece Hanefîler tarafından kullanıldığı şeklindeki kanaatinin hakikati temsil etmediği, her ekol içerisinde kaleme alınmış eserlerde fıkıh üslubu ağır olanın da kelam üslubu ağır olanın da bulunduğu şeklinde itirazlar yapılmıştır.

Usûlün Fonksiyonu Nedir?

Bu sorunun cevabı için öncelikle bu ilmin gayesinin ve gerçekleştirmek istediği hedefinin ne olduğu hususlarının zihnimizde netleşmesi gerekmektedir.
Usûl kelimesinin ilk habercisi olarak Şafiî'nin er-Risâle eseri kabul edilmektedir. Çünkü bu konuda henüz yeni bir metin elde edilememiştir.
Şâfiî hicrî II. yüz yılın son yarısında yaşamış, III. yüz yılın başında vefat etmiştir.
Bu yüz yıldan bize kadar intikal eden bir eser bulunmamaktadır.Biyografi kaynaklarında bazı eserlerin yazılmış olduğuna dair birtakım kayıtlar bulunmaktadır.
Aynı şekilde hicrî IV. asrın başlarında daha kapsamlı eserlerin yazıldığına dair atıflar vardır. Ancak bunlardan da elimize ulaşan pek fazla bir şey yoktur.
Hicrî IV.asırda yaşanan gelişmeler sonucunda ayrıntılı eserler kaleme alınmıştır.
Bu dönemde mutlak içtihadın yani Ebu Hanife, Mâlik, Şafiî gibi isimlerin yaptığı mezhep dediğimiz yapılanmanın sona erdiği kabul edilmiştir.
Mezhep dediğimiz yapılanma gerçekleşmiş, bu yapılanmanın tahsili ve yaygınlaştırılması için medrese adını verdiğimiz örgün öğretim kurumları meydana çıkmıştır.
Artık mutlak içtihadın sona erdiğini herkesin kabul ettiği bir dönemde neden içtihadın teorisine yönelik eserler yazılmaya başlandığı konusunda günümüzde de etkinliğini sürdüren iki yaklaşım bulunmaktadır:
Bunlardan birincisine göre fıkıh usûlünün esas gayesi fıkıh üretmek değildir. Yani bu ilimfıkıh üretmeyi hedefleyen bir disiplin olarak tarih sahnesine çıkmamıştır.
Fıkıh usûlünün ilmî bir disiplin olarak ortaya çıktığı zaman dilimi yani hicri IV. asır mutlak içtihad hareketinin sona erdiği, mezhep yapılanmalarının oluştuğu ve fıkıhçıların ne kadar donanımlı olurlarsa olsunlar artık faaliyetlerini belirli bir mezhebin çatısı altında sürdürdükleri bir zaman dilimidir.
Bu disiplinin amacı yeni ürünler elde etmekte kullanılacak bir metodoloji belirlemek değil, ilgili döneme kadar oluşmuş hükümlerle nasıllar arasında nasıl bir irtibat kurulduğunu göstermek, yani bir bakıma ortaya konan pratiğin teorisini yapmak olmuştur.
Fıkıh usûlü bir anlamda ön açma, meselelerin yapılan çözümlerinin tutarlı olduğunu gösterme ve bir sınır çizme yani konuşacak olanlar bunun dışına çıkmasın diye bir çerçeve belirleme gibi fonksiyonlar icra etmiştir.
Bu iddiaya göre fıkıh usûlünün ileriye dönük ilkten çözüm üretmek gibi bir işlevi olmamıştır. Aksine bu ilim Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ortaya koyduğu ve sahabenin naklettiği ana çerçevenin tespiti ve korunmasına yönelik bir islev görmüştür.
Aynı şekilde bu disiplinle uğraşan alimler furû ile ilgili yeni meselelerle karşılaştıklarında çözümü naslardan tahric ve benzeri istidlal yöntemleri ile kendi mezheplerinin doktrininde aramışlardır.
Mesela İmam Gazzâlî el-Mustasfâ'yı kaleme almış ve o ilmin içtihadı için gerekli olduğunu ifade etmiştir; ama Gazzâlî’nin bizzat kendisi fıkhî bir mesele ile karşı karşıya kaldığında buradaki kurallar haricinde herhangi bir kural ışığında ayet veya hadislere bakarak bir çözüm getirme arayışı içerisinde olmamıştır. Yani Şâfii Fıkhı içerisinde istediği yöntemi kullanmak suretiyle fıkhî faaliyetlerini sürdürmüştür.
Gazzâlî diğer eserlerinde de aynı yöntemi takip etmiştir.
Ona göre “Artık içtihad konusunda yetkinleşmenin yolu meselelerin çözümleri üzerinde çalışarak meleke sahibi olmaktır. Ancak sahabe döneminde içtihadın metodu bu değildir. O dönemde meselelere çözüm üretimi yeni başlamış, onlardan sonra gelen kuşaklar da bunu devam ettirmişlerdir. Bu dönemde ise doktrinlerden oluşmuş mezhepler ortaya çıkmış, ihtilaf konusu meseleler ve ihtilaf noktaları belirlenmiştir. Dolayısıyla bu tartışmaları ve meseleleri incelemek suretiyle insan ictihad konusunda bir meleke elde edebilir. Fakat bugün de sahabenin kullandığı metodları kullanmak mümkündür.”Gazzâlî bu dönem sözü ile içinde bulunduğu dönemi kastetmektedir.
Gazzâlî usûlde dile getirilen kurallar ve naslara yeniden dönebilme imkanını teorik olarak nefyetmemekte, olabilir demektedir. Ya da genelde o yola başvuranları dışlamamaktadır. Ancak kendisi böyle yapmamıştır.
Mezhep dediğimiz yapılanma ile alakalı pek çok hususu da dile getiren bu ibareler Kerhî tarafından söylenmekle beraber sadece ona ait olan bir ifade tarzı olmamıştır. Bunlardan anladığımıza göre demek ki artık usûl sahasında eser yazanlar dahi bu usûlle kendi yazdıkları kuralları naslardan hüküm çıkarmak için kullanmamışlardır. Kendi mezheplerinin doktrininde çözümleri aramışlardır. Ama usûl ilmi çerçeve belirleyici, kural koyucu ve kontrol edici işlevi dolayısıyla sonraki süreçte sadece fıkıh için değil, diğer dinî ilimlerin ortaya koyduğu veriler için de bir meşruiyet zemini olmuştur.
Bu ilmin önemi buradan kaynaklanmaktadır. Usûl-ü fıkh bir bakıma din adına konuşabilmenin sınırlarını belirlemiştir.
Bunun karşısında yer alan bir görüşe göre ise fıkıh usûlü ilmi müçtehidin naslardan hüküm çıkarmak için kullandığı yöntemleri belirleyen bir ilim olduğuna göre bu disiplinin amacı bu içtihat melekesini kazandırmaktır. Miladî XX.yüz yıl başlarından itibaren usûl-ü fıkıhta yenilik arayışları içinde olanlar buiddiayı dile getirmişlerdir.
Orta zamanlarda da bunu dile getiren müellifler olmuştur. Örneğin Zehebî’nin Beyânü zegali’l-ilm ve’t-taleb isimli bir risalesi vardır. Bu eserindeZehebî ilim tahsilinde karşılaştığı hatalı durumları ele alırken “Eğer taklide bağlı bir kişiysen, içtihat gibi bir gayen yoksa fıkıh usûlünü tahsil etme. Çünkü bu ilmi tahsil ettiğin halde içtihat yapmıyor isen o zaman bu ilim senin için bir vebal olur.”ifadelerini kullanmıştır.
Burada Zehebî’nin içtihat derken ne kastettiği de önemlidir. Bazı ifadeler vardır, kendi metni üzerinden baktığımızda büyük iddialar içerdiğini düşünürüz. Ancak daha sonra bu ifadelerin bazen, belli somut meselelerle bağlantılı olarak ortaya çıktığı anlaşılır. Bu bağlamda orta dönemde içtihat vurgusu yapan müelliflerin bundan kastettikleri,en büyük mesele olan hadis tedvininden sonra hadisçilerin kriterlerine göre sahih adı verilen mecmuaların bağlayıcılığı normatifliği meselesidir.
Onlar bununla “Ey Hanefîler, Şâfiîler, sizin imamlarınızın içtihatları içerisinde Buhârî ve Müslim’deki rivayetlere aykırı olanlar bulunmaktadır ve bunlar sahih hadislerdir. Sizin yapmanız gereken hala imamları taklit değil, ortaya konan bu sahih hadisleri kabul etmektir.” demek istemektedirler. Onların içtihat derken kabul ettikleri önemli ölçü de budur.
Aynı şekilde onlar bu rivayetleri değil de mezhep doktrinini önceleyenleri taklide bağlı olmakla eleştirmişlerdir. Ancak söz konusu mecmualardaki o rivayetlerin kabulü için aranan kriterlerin farklı olmasının, hadisçilerin isnat merkezli olarak sahih nitelemesi yapmalarının fıkıhçıların, özellikle Hanefîlerin kriterlerine uygun olup olmadığı gibi hususlar burada dikkate alınmamıştır.

İkinci yaklaşım sahipleri ise“Fıkıh usûlünün başlangıçta ortaya çıkan hükümlerin izah ve temellendirilmesi için konulmuş olması bu disiplinin ilkten çözüm üretmeye yönelik bir metodoloji işlevi görmesine engel değildir.” demektedirler.
Buna göre herhangi bir ilmin belli saiklerle ortaya çıkması tarihi süreç içerisinde farklı fonksiyonlar üstlenmesine, farklı hedeflere doğru evrilmesine engel teşkil etmemektedir.
Mezhep yapılanmasının olduğu süreçte usûl kurallarıyla naslardan yeni hüküm istinbat edilmesine pek rastlanmamış olması, bu hususun imkanının reddi anlamına gelmemektedir.
Yani bu görüş sahiplerine göre tarihi süreç içerisinde günümüze kadar fıkhın etkin bir istinbat metodu olarak kullanılmamış olması, bundan sonra da kullanılmayacağı anlamını ifade etmemektedir.
Ayrıca usûl-ü fıkhın bu fonksiyonu zaten muhtevasından da anlaşılmaktadır ve bunu inkar etmenin bir anlamı da yoktur.
Teorik olarak naslardan yeni bir hüküm elde etmenin mümkün olduğu pek çok klasik müellif tarafından da ifade edilmiştir.
Mezhepler arası ihtilafların ele alındığı hilâfiyyat literatürü usûl kurallarından hareketle naslardan hüküm elde edilmesi konusundaki tartışmaları ihtiva etmektedir.
Modern dönemde yapılması gereken şey ise şimdiye kadar etkin bir şekilde işletilmemiş olan usûl kurallarını fonksiyonel hale getirmektir.
Peki usûl-i fıkh ilminin artık oturmuş, yetkin eserleri kaleme alınmış, medreselerde devam eden bir eğitim sürecine dahil olmuş olduğu bu dönemdeki müellifler, usûlün fonksiyonu hakkında ne düşünüyorlar?
Bu noktada modernleşme döneminde özellikle miladî XIX.yüz yılın sonu ile XX.yüz yılın başında usûl artık “geri kalmamızın en önemli sebeplerinden biri içtihadın ortadan kalkmasıdır. Bunun tıkanıklığının aşılabilmesi için usûl ilminin aktif bir şekilde yeni meselelere çözüm getirecek bir metodoloji olarak bu rolü oynaması lazım.” şeklinde bir beklentinin muhatabı olmuştur.
Hayreddin Karaman -Cumhuriyet döneminde usûlle ilgili eser veren ilk kişidir- 1960’ların başında yazmış olduğu Fıkıh Usûlü kitabında“Ben içtihadı başa koydum.” diyerek XX.asrın başında savunulan,“usûlün artık içtihat hareketini aktifleştiren bir araç olması gerektiği”kanaatini benimsediğini ifade etmiştir.
Klasik dönem müelliflerine gelince bu noktada Saçaklızâde’den bir ifade nakletmek gerekir. Saçaklızâde Tertîbu’l-Ulûm isimli eserinde usûlden bahsederken “Bu ilimden amaç, şer’i hükümlerin tafsilî delillerden çıkarılması için gerekli olan melekeyi kazanmak yani içtihat yapabilmektir.”demekte, bunları yazdıktan sonra kendi döneminde bu anlayışın ne kadar karşılık bulduğunu ifade etmek için de “Müçtehidin yapacağı iş fıkhın dayandığı delillerden fıkıh üretmektir.İçtihad ise tamamen ortadan kalkmıştır. Her grup bir müçtehide bağlanmıştır. Peki bu fıkıh usûlü fenni ile uğraşmanın faydası nedir?” şeklinde bir soru yöneltmekte, ardındanda “Bu disiplinden hareketle, onun kurallarından tefsir alimleri de hadisçiler de istifade etmektedirler. Fıkhı delilleri ile öğrenebilmek bu ilmi tahsile bağlıdır. Hidâye ve emsali fıkıh kitaplarındaki delillerle beraber ortaya konan fıkhî hükümleri öğrenebilmek için de bu ilmi okumak gerekir.” demektedir.
Fıkıh ilminin o dönemdeki gayesi müdellel fıkıh kitaplarını anlayabilmektir.
Hanefî fıkhında önemli bir yer tutan Merginanî’nin Hidâye adlı eseri,üzerinde çok çalışma yapılan bir metin olmuştur.
Tefsir ilmi ile hadis ilmindeki kurallar fıkıh usûlü ilminden elde edilmiştir. Gazzâlî’nin ifadelerini hatırlarsak sırf naklî ilimler derken tefsir ve hadisi kastetmiştir. Hadisin fonksiyonu rivayeti tespit etmek, tefsirin fonksiyonu ise lafızların anlam içeriğini ve nasıl anlaşılması gerektiğini dil kuralları açısından veya rivayetlerle destekleyerek ortaya koymaktır. Ancak bu ilimlerde iş istinbata geldiğinde aklın ve naklin birleştiği bir disiplin olarak fıkıh usûlüne ihtiyaç vardır.
Saçaklızâde’nin yadsımadığı bir gerekçe daha vardır ki bu da ortaya çıkan hadiselerin fıkıh kitaplarında bize anlatılan çözümlerle sınırlı olmamasıdır.Her zaman için müçtehitlerden hiçbirinin temas etmemiş olduğu meselelerin ortaya çıkması mümkündür. Mesela günümüzde dijital para dediğimiz bitcoin ile alakalı malumatı hiçbir fıkıh kitabında bulamayız. Çünkü bu yeni bir olgudur. Bu konuda usûl ilminde bilgi sahibi olan kişi bu soruna çözüm getirebilecek bir iktidar bulabilir. Klasik müellifler bu ilmin önemli ölçütünün doktrini izah etmek olduğunu kabul etmekle birlikte yeni ortaya çıkan meselelerde bunların ele alınabileceğini de yadsımamaktadırlar.

Bunları görebileceğimiz canlı örneklerden biri Duhan Risaleleridir. Duhan yani tütün, miladî XVII. yüz yılda İslam dünyasında yoğun bir şekilde tartışılmıştır.
Bu dönemde önce kahve sonra tütün ve tütün mamülleri sorgulanmışbunların hükümleri ile alakalı çok farklı hükümler ortaya çıkmış, herkes bu konu hakkında kanaatini savunmak için risaleler yazmıştır.
Bu risalelerdeki fıkhî argümanlar incelendiğinde menfî tavır takınanların habais kavramının geçtiği ayetlerin işaretlerinin delaletinden hareketle birtakım sonuçlara ulaşmaya çalıştıkları görülmektedir. Yani usûl ilmindeki kurallardan hareketle bir hüküm istinbat etme yöntemine gidilmiştir.
Aynı şekilde bir başka örnek de Deveran ve Raks Risaleleridir.Genelde sûfîlerin, sesli zikir esnasında yaptıkları sema türünden uygulamalar fıkıh alimleri tarafından eleştirilince onlar da kendi yaklaşımlarına delil teşkil etmesi açısından bazı ayetlerin örneğinوَمِمَّنْ خَلَقْنَٓا اُمَّةٌيَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِه۪ يَعْدِلُونَ۟“Yarattıklarımız arasında hakka götüren ve o yolda âdil davranan bir topluluk da vardır.” şeklindeki Araf Sûresi 181.ayetin işaretlerinden kendi uygulamalarına mesnet bulabilmek için usûl kurallarını kullandıklarını görmekteyiz.
Mehmed Emin Tokâdî gibi diğer müelliflerin risalelerinde de bunun örnekleri bulunmaktadır.
Bunlara karşı, “usûl kuralları müçtehitler tarafından ortaya konur siz müçtehid değilsiniz.” şeklinde itirazlar da olmuştur.
Demek ki bu kuralların naslardan çözüm bulmak için kullanıldığının örnekleri tarihte de bulunmaktadır.Ancak şimdiye kadarki süreç içerisinde etkin bir kullanım görülmemiştir.
Fıkıh usûlü daha ziyade teorik bir ilim olarak din adına konuşmanın kurallarını belirleyen, bu konuda ileri gittiği düşünülen eğilimlerin önünü kesmeye çalışan bir refleksi ortaya koymuştur.

Usûlde ortaya konan kurallar kat’i midir? Usûlde içtihat olur mu?

Usûl kurallarının hepsinin aynı kesinliği taşıdığını iddia etmek mümkün değildir.
Ancak burada zaruriyât-ı hamse gibi temellendirilmiş birtakım kat’i olan ilkeler de vardır. Ve bu ilkeler o kadar kesindir ki teker teker tafsilî deliller olarak adlandırdığımız ayetler ve hadisler bu ilkeleri temellendirmiştir.
Bu şekilde kat’î ilkeler bulunmakla beraber bunlardan hüküm çıkarmaya yönelik ilkelerin hepsi kat’î değildir.Bunların önemli bir kısmı tartışma konusu olmuştur.
Usûl ilmi sahasında içtihad olur mu denildiğinde zaten usûl ilminin kendisi nasıl yapılacağı konusundaki içtihatlardan oluşmuş bir birikimdir. Dolayısıyla bu hem mümkündür hem vakidir hem de günümüz açısından gereklidir.
Ancak bu konuda esas sorulması gereken soru şudur:“Biz usûl ilmi ile ilgili içtihad mümkündür dediğimizde acaba bunu ne kadar istiyoruz ve bu arayışların ne kadar arkasında duracağız?” Mesele burada düğümlenmektedir.

Deşifre: Meryem Şahin
Hazırlayan: Nuray Akgül

Usûl ve Makâsıd

Fıkıh Usulünün İlimler Tasnifindeki Yeri ve İşlevi

Videolar

Usûl Sistematiği, Deliller ve Kıyas

İLETİŞİM BİLGİLERİ