İDE AKADEMİ | DÖNEM ÖDEVİ 2021-2022

ÖZ
Bu çalışmadaki amacımız Şâtıbî’nin, klasik fıkıh usûlü geleneğinde uzun yıllar hak ettiği değeri bulamayan, ancak XX. yüzyılda şaşırtıcı bir şekilde büyük bir ilgiyle karşılaşan el-Muvâfakât adlı eseri özelinde hüküm teorisini ortaya koymaya çalışmaktır. Ana konumuza geçmeden evvel müellifimiz, Şâtıbî’nin hayatı ve eseri el-Muvâfakât’ın kısa bir tanıtımı yapılacaktır. Daha sonra klasik usûl kitaplarında geçen şer’î hükmün tanımı ve yapılan sınıflandırmalara değinilecektir. Müellifimizin hüküm teorisi anlatılırken de yer yer klasik usûlün hüküm teorisi ile farklılıklarına değinilecektir.

Anahtar Kelimeler: Şâtıbî, el-Muvâfakât, Hüküm, Teklifî, Vaz’.

1. Şâtıbî, İbrahim b. Musa إبراهيم بن موسى الشاطبي (Ö. 790/1388)
Asıl adı İbrahim b. Musa b. Muhammed’dir. El-Lahmî el-Gırnâtî nisbesi bulunmaktadır. Ebû İshak künyesine sahip olan müellif, Arap kökenli ailesi Şâtıbeli olduğundan buna nispetle eş-Şâtıbî diye meşhur olmuştur. Endülüslü ve Gırnata’dandır. 1

Mâlikî mezhebine mensup olan müellif; hafız, müçtehit, usûlcü, müfessir, muhaddis, fakîh, dil bilgini olan çok yönlü bir alimdir. Bunun yanında vera’ sahibi, sâlih, zaid, sünnî bir zattır. İçtihat için gerekli olan fakat ihmale uğramış, makasıd alanındaki fıkıh usulü eseri; el-Muvafakat ile tanınır.2

Döneminde Endülüs’te okutulan dinî ve aklî ilimlerin birçoğunda kendini yetiştiren müellif, daha sonra, Kur’an ve Sünnet temelli bir ilmî araştırma sürecine girdi. Bu araştırma sürecinde tüme varım yöntemini kullanarak, öncelikle itikadi ve ameli açıdan dinin temel ilkelerini ve asli ilkelerini ortaya koydu. Daha sonra bu ilkeler üzerine bina edilmiş fer’i hükümleri inceledi. Böylece elde ettiği sonuçlardan faydalanarak yaşadığı toplumda yaygın olan dini inanç, ibadet ve uygulamalarla ilgili ilmi görüşleri gözden geçirdi. Bunların bir kısmının Hz. Peygamber’in ve ashabının sünnetine aykırı olduğu düşüncesiyle bid’at niteliğinde gördüğü bu uygulamalarla mücadele etmeye başladı. Bu nedenle ağır suçlamalara, ehli sünnet dışı olmakla itham edildi.3

Müellif özellikle XIX. yüzyıldan itibaren makâsıdü’ş-şerîa konusuna yaklaşımı ile ön plana çıkmaktadır. İlk dönem fıkıh usûlü eserlerinde kendine has bir bölümü olmayan makâsıd; İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî ile terimleşmeye başlamış, daha sonra Gazzâlî, İzzeddin İbn. Abdüsselâm ve Şehâbeddin el-Karâfî gibi şahsiyetlerle geliştirilmiş ve Şâtıbî’nin el-Muvâfakât’ı ile önemli bir konuma sahip olmuştur. Özellikle modernleşme sürecinde İslam dünyasında ortaya çıkan problemlere çözüm bulma açısından sıkça referans alınmış ve bu konu hakkında müstakil kitaplar yazılmaya başlanmış. Hatta makâsıdın müstakil bir ilim olması gerektiğini savunanlar dahi olmuştur.4

Müellifin eserleri: el-Muvâfakât (dört cilt), İ’tisâm (iki cilt), el-Mecâlis (İmam Buhârî’nin Sahih’inin “Kitabu’l-büyu” kısmı üzerine yazdığı şerh), el-İfâdât ve’l-İnşâdât (edebiyata dairdir), Unvânu’l-ittifak fi ilmi’-iştikâk, el-Makâsıdu’şafiye fi şerhi Hulâsati’l-Kâfiye (nahiv üzerine yazdığı beş büyük ciltlik eser), Fetâvâ’dır.5
Arapçayı ve diğer ilimleri zamanının önemli alimlerinden alan müellifin hocaları arasında İbnu’l Fahhâr el-Elbîrî, Ebu’l Kâsım es-Sebtî, Ebu Ali et-Telemsânî, Ebu Abdillah el- Mukrî, Ebu Said b. Lübb, İbn Merzûk, Ebu Ali Mansûr b. Muhammed, Ebu Abdillah el-Belensî gibi seçkin alimler vardır. Müellif, h. 790/m.1399 tarihinde Şaban ayının sekizinde salı günü Hakk’ın rahmetine kavuşmuştur.6

2. el-Muvâfakât

Şâtıbî, eserine et-Taʿrîf bi-esrâri’t-teklîf adını vermeyi düşünürken, değer verdiği bir alimin, rüyasında, müellifi bir kitap telif etmiş olarak gördüğünü, elinde tuttuğu bu kitaba ne ad verdiğini sorunca kendisinden, İbnü’l-Kâsım ile İmam Ebû Hanîfe’nin mezheplerini uzlaştırdığı için Kitâbü’l-Muvâfakât adını verdiği şeklinde bir cevap aldığını söylemesi üzerine eserinin adını değiştirmiştir.7

Klasik usul kitaplarına benzemeyen eser, önsöz ve beş kısımdan meydana gelmektedir:8
I. Mukaddimat: Maksada ulaşabilmek için gerekli olan ilmi mukaddimeler. (On üç tane mukaddime mevcuttur.)
II. Ahkâm: Hükümler ve ilgili bahislerin bulunduğu bölüm.
III. Makâsıd: Şer’i maksatlar ve hükümlerde bu konuyla ilgili açıklamaların bulunduğu bölüm.
IV. Edille: Şer’i deliller ve bunlara nispet edilen konuların genel olarak ve tafsilatlı bir şekilde açıklanması.
V. İctihad: İctihad ve taklitle, bunlardan her birisiyle muttasıf olanlarla ilgili hükümler.
Bu kısımlardan her birisinde hedeflenen amaca ulaştıracak, elde edilmelerini kolaylaştıracak meseleler, girişler ve fasıllar bulunmaktadır. Eserin en belirgin özelliği, makâsıda çok geniş yer vermesidir. Üçüncü bölümü buna has kılmanın yanında diğer bölümlerde de meseleleri bu bakış ile ele almaktadır. Eserin bu yönünün ağır basması sebebiyle makâsıd başlığını biraz ele almakta fayda var. Bölüm, iki başlık altında incelemektedir:9

2.1. Şâri’in Maksatları

a. Şâri’in şeriat koymadaki temel amacı: Bu, kulların dünya ve ahiret mutluluğudur. Bu amacın gerçekleşmesi için hükümlerin sağladığı yararlar zarûriyyât, hâciyât ve tahsîniyyât şeklinde bir tasnife tabi tutulur.
b. Hükümleri kavratmak maksadı: Müellif bu kısımda anlaşılabilirlik sorununu merkeze alır. Dinin ilk muhataplarının “ümmî-Arabî” olma özelliğine dikkat çekerek, Arabîliği dinin anlaşılmasının, ümmîliği de yükümlülüklerde en alt düzeyin esas alınması anlamında evrenselliğin bir gereği görmüştür.
c. Yükümlü kılma maksadı: Burada yükümlülüğün asgari şartı kudret ve bununla yakından ilişkili olan meşakkat kavramını incelemektedir.
d. İnsanın yükümlülük altına sokulmasının maksadı: Mükellefin kendini sorumlu bir varlık olarak hissetmesi ve Şer’i yükümlülük altına kendi iradesiyle girmesi ile ilgili bazı kavramları ve meseleleri ele almaktadır.

2.2. Mükellefin Maksatları

Şâtıbî bu başlık altında, kulun bir fiili işlediği esnadaki niyeti ile Şâri’in o hükmü koyma maksadının örtüşüp örtüşmediğini ve her bir durumda ne gibi sonuçlar doğacağını ele alır. Müellif bu eseri ilim taliplerinin taassuptan kurtularak İslâm’a bütüncül bir bakış ile bakabilmeleri, dinin bir düzen içinde her şeyi olması gereken yere koyduğunu görebilmeleri ve hayatın her alanını kucaklayan bir din anlayışı kazanabilmeleri amacıyla yazmıştır. Buradaki maksadı İslâm ilimlerini yeniden inşa etme değil daha çok mevcut olanı anlama ve koruma amacıyla hareket etmiştir.10
Makâsıd türünün ilk örneği olan eser maalesef uzun yıllar hak ettiği değeri bulamamıştır. Bunun sebeplerinden birisi içerdiği konuların yeni olması ve daha önce kimse tarafından işlenmemiş olmasıdır. Usûl adına her şeyin öğrenilmiş olduğu inancı, yeniye karşı bir ön yargı oluşturmuş ve böylece eserin gündeme gelmesine engel olmuştur. Diğer bir sebep de müellifin konuyu telif ve işleyiş üslûbu ile ilgilidir. Şâtıbî’nin güçlü bir intikal gücü ve kuvvetli bir kalemi vardır. Bazen sayfayı baştan sona okur, bilinmedik bir kelime veya terkiple karşılaşmazsınız ama buna rağmen hiçbir şey anlaşılmaz. Anlayabilmek için şer’î kaynaklarla aklî istidlallerde bulunmak, aklî ilimlere vurmak, başka ilimlerdeki münasebetine başvurmak gerekmektedir. Bu iki sebep eserin yayılmasına engel olmuştur denilebilir.

Eserin çeşitli neşirleri yapılmıştır. Bazı alimlerce manzum hale getirilmiş veya ihtisar edilmiştir. Günümüzde Şâtıbî hakkında yapılan araştırmalar ve yayınlar ağırlıklı olarak el-Muvâfakât’a dayanmakta ve bu eser hakkında değerlendirmeler içermektedir. Eser Mehmet Erdoğan tarafından Türkçeye çevrilmiştir.11

3. Şer’î Hüküm
Şer’î hükmün sâdır olduğu bir kaynak vardır, o da Yüce Allah’tır. Bir de hükmün bağlandığı yer vardır, bu da mükelleflerden sâdır olan fillerdir. Buna göre hüküm, mükelleflerin fiillerine bağlanan şer’î vasıftır.12 Fıkıh usûlünün temel konusu işte bu şer’î hükümlerdir. Fakîhin temel amacı da tafsîlî delillerden şer’î hükümleri çıkarmaktır.
İslâm hüküm teorisinde şer’î hükmün; biri kaynağını, diğeri muhatabını esas alan iki farklı tanımı yapılmıştır. Tanımda muhatabı yani mükellefin fiilini esas alan fukahaya/Hanefilere göre hüküm, Allah’ın, iktizâ/taleb veya tahyîr ya da vaz’ yönüyle mükelleflerin fiillerine ilişkin hitâbının sonucudur. Tanımda kaynağını esas alan mütekellimin/Şâfiî usulcülere göre hüküm, Allah’ın, iktizâ/taleb veya tahyîr ya da vaz’ yönüyle mükelleflerin fiillerine ilişkin hitabıdır. Usulcülerin çoğunluğuna göre hüküm, “teklîfî” ve “vaz’î” olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır ve mubah teklîfî hükmün kısımlarından sayılmaktadır.

3.1. Teklifî Hüküm

3.1.1. Klasik Usûl Eserlerinde Teklifî Hüküm
Usulcülerin teklîfî hüküm için yaptıkları tanım, -vaz’î hüküm dışında- hükmün kaynağını veya muhatabını esas alarak yaptıkları tanımın aynısıdır. Son dönem İslâm hukukçuları ise genellikle mütekellimîn usulcülerin hüküm tanımını esas alarak teklîfî hükmü, “Şâri’in mükelleften bir işi yapmasını veya yapmamasını istemesi (el-iktizâ/et-taleb) ya da onu bir işi yapıp yapmama arasında muhayyer bırakması (tahyîr)” şeklinde tanımlamışlardır. Teklîfî hükmün kısımlarını/çeşitlerini, tanımda yer alan “iktizâ/talep” ve “tahyîr” kavramlarının anlamları şekillendirmiş ve usulcüler teklîfî hükmün kısımlarını “aksâmü’l-hükmi’t-teklîfî” başlığı altında eserlerinde incelemişlerdir.13

Teklîfî hükmün tanımında geçen “iktizâ/taleb” kavramı, bir şeyin yapılmasını veya yapılmamasını istemek anlamına gelmektedir. Yapılması istenilen fiiller; kesin ve bağlayıcı tarzda ise buna “icap”, kesin ve bağlayıcı tarzda değilse “nedb” denmiştir. Yapılmaması istenen fiiller ise; kesin ve bağlayıcı tarzda ise “tahrîm”, kesin ve bağlayıcı tarzda değilse buna da “kerâhe” denmiştir. “Tahyîr” ise bir işin yapılması veya yapılmaması hususunda mükellefi muhayyer/serbest bırakmaktır. Buna da “ibâha” denmektedir.14

Usûlcülerden bazıları teklîfî hükmün sayısını genişletirken bazıları da daraltmışlardır. Örneğin Şafii usûlcüler teklîfî hükümleri; vâcip, mendup, mubah, haram ve mekruh olmak üzere beşe ayırmışladır. Hanefi usulcüler ise; farz, vâcip, mendup, mübâh, haram, tahrimen mekruh, tenzihen mekruh olmak üzere teklîfî hükümleri yediye ayırmışlardır. Hatta bazı Hanefiler sünnet-mendup ayırımına giderek bunu sekize çıkarmışlardır. Yapılan bu taksimatlar klasik fıkıh usûlünde genel kabul görmekle birlikte farklı görüşler de bulunmaktadır. Örneğin Mutezile’den Kâ‘bî’nin de aralarında bulunduğu bazı usûlcüler mübâhın şer’î hüküm olmadığını söylemektedirler. İbn Hazm ise teklîfî hükümleri önce diğer usulcüler gibi farz/vâcip, haram/ mahzur, mekruh, mendup ve mutlak mübâh olmak üzere beşli bir taksime tabi tutmuş, ancak aralarındaki muhayyerlik ilişkisinden dolayı mendup ile mekruhu mübâh kapsamında değerlendirmiştir. Dolayısıyla İbn Hazm’a göre teklîfî hükümler esas itibariyle vâcip, mübâh ve haram olmak üzere üçe ayırılmaktadır.15

3.1.2. Şâtıbî’de Teklifî Hüküm
Şâtıbî el-Muvâfakât adlı eserinin birinci cildinde “Mukaddimeler” bölümünden sonra “Kitabu’l-Ahkâm” başlığı altında hüküm bahsine geçmektedir. Şer’î hükümlerdeki ebedi, külli ve genel maslahatları ortaya koyma çabası içinde olmuştur. Bu amaçla da tümevarım yöntemini kullanmıştır. Çünkü ona göre fıkıh sağlam temeller üzerine kurulmalıdır. Bu yüzden de fıkıh usûlü kat’i olmalıdır. Bunu sağlamak da ancak akli prensiplere ve şeriatın külli esaslara dayanması ile mümkün olur. Klasik taksimattan farklı olarak konuyu on üç mesele altında, her birine yöneltilebilecek itirazlara ve o itirazların cevaplarına da yer verir.

A. Mübâh
Şâtıbî mübâha, klasik usuldeki gibi; “İşlenmesi ve terkedilmesi arasında kişinin muhayyer bırakıldığı ve ne işlenmesi ne de terki durumunda bir övgü ya da yergi bulunmayan şeydir.”16 şeklinde bir tanım yapar. Ancak buradaki mübâhın mahiyeti ve kapsamı farklıdır. Şimdi bu farklılıklara değinilecektir.
Mübâhın terkinin veya işlenmesinin talep edilmediği hususunda şöyle bir değerlendirme yapılmaktadır:17
• Mübâhın ‘yapma’ veya ‘terk etme’ şeklindeki iki yönü dini açıdan eşittir ve kişi istediğini yapma konusunda serbesttir. Dolayısıyla onu terk eden kimsenin itaatinden söz etmek mümkün değildir. Çünkü itaat ancak taleple birlikte düşünülebilir. Talep yoksa itaat da yoktur.
• Mübâh terkinin talep edilmemiş olması açısından vâcip ve mendup ile aynıdır. Vaciple mendûbu terk eden kimsenin ise şer’an itaatkâr sayılması mümkün değildir. Çünkü Şâri’ onların terkini istememiştir. Dolayısıyla mübâhı terk eden kimse de şer’an itaat etmiş olmaz.
• Mübâhta, işlenmekle terkin eşitliği şer’an sabittir. Eğer mübâhı tereken kişinin itaatinden söz edeceksek o zaman onu işleyen kimsenin de itaat göstermiş olması caiz olurdu. Bu netice ise ittifakla sahih değildir.
• Mübâhı terk etmeyi adayan kimse, o mübâhı terki suretiyle adağının gereğini yerine getirmesi gerekmemektedir. Mübâhın terkini adayan ile işlenmesini adayan kimsenin durumu aynıdır.
• Şayet mübâhı işleyen kimse bu terki sebebiyle itaat etmiş olacaksa -ki biz Şâri’ katında onu işlemenin de terk etmenin de aynı olduğunu ortaya koymuş bulunuyoruz- o takdirde ahirette mübâhı terk eden kimsenin onu işleyen kimseden daha üst derecede olması gerekirdi. Bu ise kesinlikle batıldır.
• Eğer mübâhın terki itaat olsaydı o zaman bizzat kendi özelliklerinden dolayı mübâhın şer’i hükümlerden çıkarılması gerekirdi. Bu ise icma ile batıldır.
Sonuç olarak ne sadece işlenmesinde ne de sadece terkinde Şâri’in bir kastı bulunmamaktadır. Onun kastı, mübâhı mükellefin tercihine bırakmaktır. Mükelleften sadır olan şey terk ya da işlenmesi her neyse mükellefe nispetle o, Şâri’in kastı olmaktadır. Bu durumda mükellefe nispetle mübâhın terk ya da işlenmesi kefaretteki seçeneklere benzemektedir. Hangisini yaparsa, Şâri’in maksadı o olmaktadır. Yoksa Şâri’in hususi olarak ne terkinde ne de işlenmesinde bir kastı bulunmamaktadır.18
a. Bir Asla (zarûrî, hâcî, tekmîlî) Yardım Eden Mübâh Türleri:
Müellif mübâhı; zarûrî, hâcî ya da tekmîlî olan bir aslın yardımcısı mahiyetinde olan mübâh, ve bu türden olmayan mübâh şeklinde bir taksimat yapmaktadır.
Birinci durumdaki mübâhlara yardımcı olduğu şey açısından yaklaşılmakta ve sonuç itibariyle mübâh talep edilen ve işlenilmesi arzu edilen bir hal almaktadır. Şöyle ki Allah Teala’nın helal kıldığı yiyecek, içecek, giyecek vb. şeylerle faydalanmak haddizatında mübâhtır. Aynı zamanda o zarûrî olan bir esasa – ki bu hayatın idamesidir- hizmet eder. Bu açıdan da işlenilmesi emredilmiş; külliyen yani bütün olarak terk edilmemesi anlamında bunlar muteber ve matlûp bir hal almış olur.19

İkinci kısımdaki mübâhlar ya şer’an muteber olan üç husustan bir aslın iptaline götürür, ya da böyle bir neticeye götürmez. Talak gibi. Talak, neslin muhafazasını temin etmekte olan bir helalin terki olmaktadır. Ya zarûrî ya hâcî ya da ikisinin tamamlayıcı unsurlarından olmaktadır. Bu açıdan yaklaştığımızda talak, istenilen bu neticeyi bozmakta ve tahrip etmekte olduğundan buğzedilen bir şey olmakta, işlenmemesi terkinden daha üstün olmaktadır. Ancak geçimsizlik, Allah’ın sınırlarını koruyamama gibi daha güçlü zıt durumların bulunması halinde bu özelliği değişmektedir. Talak, şu ya da bu bahse nispetle, şu ya da bu zamanda mübâh ve helal olmaktadır.20
Sonuç olarak mübâhın mübâh olması açısından hususi olarak ne işlenmesi ne de terki talep edilen değildir.
b. Mübâhın Kısımları
Mübâh işlenme veya terkinin tercihe bırakılmış olması ve işlenmesinde bir sakınca olmaması anlamında olmak üzere iki ıstılahî manada kullanılır ve buna göre genelde mübâh dört kısımdır:21
a. İşlenmesi istenilen bir şeye hizmet eden mübâh: Bu kısımdaki mübâh cüz olarak ele alındığında mübâh, kül olarak ele alındığında da işlenmesi talep edilir. Duruma göre ya mendûp ya da vâcip düzeyinde bir hüküm alır.
b. Terki istenilen bir şeye hizmet eden mübâh: Bu kısımdaki mübâh cüz olarak ele alındığında mübâh, kül olarak ele alındığında ise terki talep edilir. Duruma göre mekrûh ya da haram hükmünü alır.
c. Terk ya da işlenmesi tercihe bırakılan bir şeye yani kendisi gibi başka bir mübâha hizmet eden mübâh.
d. Bunlardan birisi altında girmeyen mübâh.
Üç ve dördüncü kısımlar da birinci ve ikinci kısmın hükmünü alır. Yani eğer bir başkasına hizmet ediyorsa, hizmet ettiği şeye nispetle hüküm alır. Burada hizmet bazen mübâhın terki tarafında bulunur, bazen de işlenmesi tarafında bulunur.

Özetle denilebilir ki, her mübâh mutlak surette mübâh değildir. Onun mübâhlığı sadece cüz olarak ele alınması durumda söz konusudur. Kül olarak ele alınması durumunda ise işlenmesi matlûp ya da terki matlûp bir hal almaktadır.

Mübâh hakkında “işlenmesinde bir günah yoktur” denildiğinde bu mübâh işlenmesi ve terki tercihe bırakılmış manası altına girmemektedir. Kül olarak işlenmesi talep edilen kısım, bizzat işlenmeleri ya da terkleri hakkında tercihe bırakma hükmü varit olur. Tercihe bırakma lafzından, o şeyin terk ya da işlenmesi konusunda her iki tarafa da izin verildiğinin bildirilmesine yönelik Şâri’in kastı bulunduğu, her iki tarafın da Şâri’in kastı bakımından eşit olduğu anlaşılır. Günah yoktur lafzı ise fiilin işlenmesi durumunda söz konusu olacak günahın kaldırılmasına yönelik Şâri’in kastını ifade eder.22 Mübâhın, mübâh olarak tanımlanması, sadece mükellefin hazzı nazara aldığında mümkündür. Eğer bu kasıt dışına çıkarsa, mübâhın başka bir hükmü olur. Mübâh daha öncede geçtiği gibi; şeriat tarafından işlemesi ya da terkine dair bir kasıt bulunmaksızın, yapılması ve terki arasında tercihe bırakılan şeydir. Şu hâlde cüz’i olması itibariyle bu açıdan mübâhın yapılması ya da terki üzerine ne zarûrî, ne hâcî, ne de tekmîlî hiçbir durum terettüp etmez. Mübâh hususiyle peşin bir hazzın elde edilmesi amacına sahiptir.23

c. Mübâhın Kül ve Cüz Açısından Değerlendirmesi
Müellife göre mübâh kül olarak ayrı, cüz olarak ayrı hükümlere tâbidir. Bu itibarla mübâh cüz olarak, yani şu ya da buna nispetle mübâh, kül olarak ele alındığında da mendûp ya da vâcip olur. Cüz olarak ele alındığında mübâh olan şey, kül olarak ele alındığında mekruh ya da haram şeklini alır. Böylece ortaya dört kısım çıkar:
1. Kül olarak ele alındığında mendûp olan bir şeyin cüz olarak mübâh olması:

Mübâh yenilecek, içilecek, giyilecek, binilecek vb. şeylerin iyi, temiz ve kaliteli olanlarından haddizatında vâcip olmayan; ibadetlere güzellik verip aslında mendûp olmayan güzel adetlerden olup israf gibi mekruh sayılmayan hususlar cüz olarak yani teker teker ele alındıklarında mübâhtırlar. Şayet bunlar gücü dahilinde olduğu halde bazen terk edilmiş olsalar bu terk caizdir. Aynı şekilde terk yerine işlenmeleri de caizdir. Fakat bunlar toptan terk edilirse o zaman şeriatın mendûp kabul ettiği ve yapılmasını istediği şeyin aksine bir davranış gösterilmiş olur. Dolayısıyla bunları kül olarak ele alındığında mendûp hükmünü alırlar.24

2. Kül olarak ele alındığında vâcip olan bir şeyin cüz olarak mübâh olması:
Yemek, içmek, cinsi münasebette bulunmak, alışveriş yapmak ve diğer caiz olan fiiller külliyen ele alındığında vâcip hükmünü alırken, teker teker ele alındıklarında mübâh olmaktadırlar. Yani bir kimse bu zikredilen şeylerden dilediğini tercih edebilir, bu caizdir. Aynı şekilde bazı durumlarda, bazı kimselerin terk etmesi caizdir. Fakat bütün insanların bunları terk ettiğini düşünecek olsak bu yapılması zarûriyyâttan olan bir hususun terki olmuş olur. Böylece kül olarak ele aldığımızda bu tür mübâhların işlenmesi vâcip olmaktadır.25
3. Kül olarak ele alında mekrûh olan bir şeyin cüz olarak mübâh olması:
Mesîre yerlerinde gezinmek, kuş sesi dinlemek, mübâh olan mûsikî dinlemek, güvercinle oynamak vb. oyunlarla eğlenmek gibi mübâhlar külli olarak ele alındığında mekrûh hükmünü alırken cüz olarak ele alındığında ise mübâhtırlar. Şu veya bugünde, şöyle veya böyle bir halde bunlarla eğlenmekte bir günah yoktur. Ama bunları devamlı surette yaparsa, o zaman mekrûha dönüşürler.26
4. Aslı mübâh olmakla beraber devamlı işlenmesi halinde kişinin adalet vasfını zedeleyen mübâhlar:
Bu mübâhlar sahiplerinin onlar üzerinde ısrarı sebebiyle doğru ve dürüst insanların gidişatından çıkmış ve fâsık olmasalar bile fâsıklar zümresine katılmış sayılacak bir zamana kadar, onların adalet vasfını zedeleyici bir duruma getirmektedir. Bu da onun şer’an işlemiş olduğu bir günahtan dolayıdır. Gazzâlî bu konuda şöyle demiştir: “Mübâh olan bir şey üzerine devam etmek, bazen o mübâhı küçük günah haline getirebilir. Nitekim küçük günah üzerine müdavim olmak da onu büyük günah haline dönüştürür. Bu noktadan hareketledir ki: ‘Israr edilen küçük günah küçük değildir.’ demişlerdir.”27

B. Diğer Teklifî Hükümlerin Kül ve Cüz Açısından Değerlendirmesi
a. Vâcib ve Vâcibin Kül/Cüz Açısından Değerlendirmesi
Mükellef üzerine vâcip olan haklar -ister namaz, oruç, hac gibi Allah haklarından olsun; ister borç, nafaka gibi iki kişi arasındaki kul haklarından olsun fark etmemek üzere- iki kısma ayrılır: 28

1. Şer’an belirlenmiş haklar: Bu haklar îfâ edilinceye kadar mükellefin zimmetinde sabittir ve onun üzerine bir borç olarak terettüp eder. Zekat miktarları, farz namazlar, satın alınan malların bedelleri gibi.
2. Şer’an belirlenmemiş haklar: Bu haklar ise mükellef için lazımdır; işlenmesi istenmektedir. Fakat bu haklar zimmete terettüp etmez. Şayet zimmete terettüp etseydi zaten belirli haklar sınıfına dahil olurlardı.

Eğer vacibi farz anlamında kullanıyorsak, onun hem cüz olarak hem de kül olarak vâcip olduğu muhakkaktır. Çünkü alimler vâcip ıstılahını sadece cüzi açıdan ele alarak kullanmışlardır. Cüz olarak ele alındığında vâcip olan bir şeyin kül olarak ele alınması durumunda evveliyetle vâcip olur. Ama vâcibin farz manasından olmadığını (Hanefilerde olduğu gibi) farzın altında bir hüküm olduğunu söylersek, vâcip cüz olarak ele alındığında vâcip olduğuna göre kül olarak ele alındığında farz olur.29

b. Farz ve Haramın Kül/Cüz Açısından Değerlendirmesi
Farz da kül olarak ayrı cüz olarak ayrı ele alınması durumunda farklılık arz eder. Haramlar hakkında da durum böyledir. Kül olarak ayrı, cüz olarak ayrı ele alınmaları halinde onların da mertebeleri farklılık gösterir. Şu veya bu vakitte, şöyle veya böyle işlenmeleri durumunda hükümde aynı mertebede sayılmalarına karşın kül olarak ya da tekrarları halinde ele alınmaları durumunda aynı şekilde olmazlar.30

c. Cüz İtibariyle Mendûp Olan Fiilin Külliyen Ele Alındığında Vacip Olması Hali
Büyük mescitlerde ve diğer yerlerde ezan okumak, cemaatle namaz kılmak, bayram namazı, nafile sadaka, nikah, vitir, fecir(sünneti), umre ve diğer râtip nafileler gibi mendûplar daimî surette toptan ter edilmesi dinin konumu üzerinde müessir olmaktadır. Dolayısıyla bunlar külli ele alındığında vaciptirler. Ama daimî değil de ara sıra terk edilecek olursa, bunun tesiri yoktur, terkinde de bir mahzur yoktur.

d. Cüz İtibariyle Mekrûh olan Fiilin Külliyen Ele Alındığında Haram Olması Hali
Kumar kastı olmaksızın satranç ve tavla oynamak mekrûh olan mûsikî dinlemek bu kabildendir. Bu gibi şeyler devamlı surette işlenmediği takdirde adaleti zedelemez; eğer kişi bunları sürekli işlerse o takdirde adalet vasfını kaybeder. Dolayısıyla haram hükmünü alır.
Allah Teala şeriatı, maslahatları göz önünde bulundurarak, onların teminini amaçlayarak vaz etmiştir. Muteber olan maslahatlar külli olanlardır, cüz’î olanlar değildir. Zira adeten hükümlerin cereyan tarzı bu şekildedir.31

Bütün bunlar fiillerin hükümlerinin kül ya da cüz açısından ele alındıklarında farklı oluşu esasına bina edilmiş bir yaklaşımdır.

C. “Afv Mertebesi” Meselesi
Helal ile haram arasında bir “afv” (meskutun anh, kanun boşluğu) mertebesi bulunmaktadır. Bunlar beş teklifi hükümden birisi altında yer almaz. Kulların fiilleri mükellef olmaları bakımından ya tamamen tekili hüküm altına girer ya da girmezler. Eğer tamamen giriyorlarsa bu durumda beş teklifi hüküm üzerine bir ek yok demektir, zaten maksat da budur. Eğer tamamen girmiyorsa, bu takdirde bazı mükelleflerin, herhangi bir vakit ya da halde teklif hükmünün dışında kalmış olması gerekecektir. Fakat böyle bir netice batıldır. Çünkü biz kulun her hal ve durumda mükellef olduğunu kabul ediyoruz. Dolayısıyla onun hiçbir şekilde teklif altından dışarı çıkmaları sahih değildir. Bunun neticesinde de beş teklifi hükme ek başka bir hüküm bulunmadığı ortaya çıkmaktadır.32 Peki afv mertebesini nerede konumlandırmamız gerekiyor?

Müellifin “Mertebetü’l-afv” konumu içerisinde zikrettiği konular incelendiğinde bu konumun, muhayyerlik içermesi veya sorgulamanın olmaması açısından “mübâh” ile yakından ilişkisi olduğu görülmektedir. Daha önce de geçtiği üzere mübâh, “Yapana veya terk edene herhangi bir zem ve medh (övgü) olmaksızın Şâri’in mükellefi yapıp yapmamakta muhayyer bıraktığı fiil” şeklinde tanımlanmaktadırlar. “Mertebetü’l-afv” ise Şâri’in bağışladığı, sorgulamanın olmadığı fiilleri ve kendisine günah terettüp ettirmediği helal ile haram arasındaki konumu ifade etmektedir. Buna göre “mübâh” ve “mertebetü’l-afv” terimleri, bir fiilden dolayı medh ve zemmin yani sorgulamanın olmaması ortak paydasında birleşmektedirler.33

Teklifi hükümler, mükelleflerin fiillerine ancak kastın bulunması durumunda taalluk eder, kasıt bulunmadığında ise taalluk etmezler. Teklifi hükümlerden birisinin kendisine ilişkin olabilir biri durumunda olan kimseden sadır olmasına rağmen, taalluku söz konusu olmadığına göre, bunun anlamı “afv” olmaktadır, yani o fiilde sorgulama yok demektir.

“Mafuvvun anh” yani af kapsamına giren şeyler:34
• Hata ve Unutma: Hata ve unutma sonucu yapılan fiiller.
• İçtihatta Hata: Müctehidin içtihadında isabet edememesi.
• İkrâh: Zorlama ve tehdit ile yapılan fiiller.
• Ruhsatlar: Zaruret sebebiyle dinde konulan istisnâî/geçici hükümler.
• Tercih: İki delilden birinin terk edilerek diğeri ile amel edilmesi.
• Nassa Muhalif Amel: Ulaşmayan delile muhalif ya da haddi zatında mensûh bulunan ya da sahîh olmayan delile uygun amel.
• Delilin gereğinden kasıtsız olarak ya da tevîl yoluyla kasıtlı olarak çıkma.
• Meskûtün Anh: Hakkında nas/hüküm bulunmayan durumlar.

Şâtıbî, “mertebetü’l-afv” konumumun varlığı ile ilgili birçok delil getirmekte ve bu konumun varlığına işaret eden örnekler üzerinde durmaktadır. Ancak Şâtıbî, gündeme getirdiği “mertebetü’l-afv” konumumun varlığı ile ilgili kesin bir kanaate varmış değildir. Nitekim o, ilgili delil ve gerekçeleri verdikten sonra konuyu şu ifadelerle bitirmektedir:
“Bu geniş açıklamayla, afv mertebesinin şeriatte söz konusu olduğu yerler ortaya çıkmış ve -Allah’a hamd olsun ki- sübûtuna delâlet eden delillerden dolayı varlığı en yakın bir şekilde tespit edilmiştir. Geriye bir husus kalmıştır: Acaba afv bir hüküm müdür? Yoksa değil midir? Eğer afv bir hükümdür, denilirse o takdirde bu teklîfî hüküm mü olur yoksa vaz’î hüküm mü? Bütün bunlar muhtemel şeylerdir. Şu kadar var ki, bunların üzerine herhangi bir ameli hüküm terettüp etmediğinden bu konuyu daha fazla açıklamaya/irdelemeye gerek kalmamıştır. Bu yüzden de terki evladır. Doğruya muvaffak kılan ancak Allah’tır.”35

Farz-ı kifâye, klasik usuldeki beyana göre; içlerinden bir kesimin yerine getirmesiyle diğerlerinden sorumluk düşer ve herkes günahtan kurtulur. Hiç kimse yerine getirmezse herkes günahkâr olur. 36 Şâtıbî’ye göre ise kifâî farzda talep belirli bir kesime yöneltilmiştir fakat bu herhangi bir kesim değildir. İstenilen fiili yapmaya ehil olan kesim içindir. Yoksa bu farz emri genel olarak herkese yönelmez.37

3.2. Vaz’î Hüküm
3.2.1. Klasik Usûl Eserlerinde Vaz’î Hüküm
Usulcülere göre vaz’î hüküm; Şâri’în, bir şeyi başka şey için sebep, şart ve mâni kılmasıdır. Şâri’ iki durum arasında bir bağ kurarsa ve bu bağ bir durumun diğeri için sebep, şart, mâni teşkil etmesi tarzında olursa buna vaz’î hüküm denmektedir. Onlara göre vaz’î hükmün türleri şunlardır: Sebep, rükün, şart, mâni’, sıhhat-fesat-butlan. 38

3.2.2. Şâtıbî’de Vaz’î Hüküm
Şâtıbî ise vaz’î hüküm hakkında şu ifadelere yer verir: “Hükümlerin ikinci kısmı vaz’î hitaba racidir. Vaz’î hükümler; sebep, şart, mâni, sıhhat ve butlan, azimet ve ruhsat olmak üzere beş çeşitten ibarettir.”39 Fiiller ya mükellefin gücü dahilinde ya da gücünü aşan türde olur. Mükellefin gücü dahilinde olanlar teklîfî hüküm başlığı altında işlenen emir, yasak konusu olarak yahut da ibâha türünden fiillerdir. Mükellefin gücü dahilinde olmayan fiiller ise vaz’î hüküm başlığı altında işlenen sebep, şart, mânidir. 40

A. Sebep
Klasik usulcülerin sebep tarifi şöyledir: Şâri’in varlığını hükmün varlığı, yokluğunu da hükmün yokluğu için alamet kıldığı durumdur. Eğer hüküm ile uygunluk taşıyorsa hem illet hem sebep adını alır; hüküm ile kendisi arasında açık bir uygunluk yoksa buna sadece sebep denir, illet denmez.41
Şâtıbî’ye göre sebep; bir hüküm için, o hükmün hikmetinin gereği olmak üzere şer’an konulan şeydir. Bu hüküm teklifi de olabilir vaz’î de olabilir. Faydalanmanın mübâhlığı teklifi hüküm, mülkiyetin intikali ise vaz’î hüküm olur. Misal olarak; nisâp, zekatın vücûbunun sebebidir; zevâl ise namazın farzıyetinin sebebidir.42
Sebeplerin meşruluğu müsebbiplerin, meşruluğunu gerektirmez. Yani sebeplere herhangi bir meşruluk, mübâhlık, haramlık gibi şer’î bir hüküm nispet edildiğinde, bu hükmün o sebebin müsebbibine de nispet edilmesi zorunlu değildir. Yani sebebin yapılması emredilmişse, müsebbibinin de emredilmiş olması gerekmez.43

İllet: “Emir ya da mübâhlara taalluk ettiği hikmet ve maslahatlarla; nehiylerin taalluk ettiği mefsedetlerdir. Mesela yolculuk esnasında namazın kısaltılması, Ramazan orucunun tutulmaması konularında meşakkat illet olmaktadır. Yolculuk ise bizzat mübâhlık hükmü için konulmuş bulunan sebep olmaktadır. Kısaca illet bizzat maslahat ve mefsedetin kendisi olup muhtemelen bulunacakları yer değildir. Açık ve munzabıt olabileceği gibi kapalı ve gayrı munzabıt da olabilir.”44 Müellifin sözünden illetin sadece teklifi hükümleri kapsadığı anlamı çıkmaktadır. Oysa illet daha geneldir. Mesela alışveriş akitlerinde tarafların ihtiyaçlarının karşılanması, mülkiyetin intikalinin kendisine taalluk ettiği bir hikmettir.45

B. Şart
Klasik usul eserlerinde şart için şu tanım yapılır: Bir şeyin varlığı kendi varlığına bağlı olmakla beraber, onun yapısından bir parça teşkil etmeyen iş veya vasıftır.46
Müellife göre şarttan maksat hikmeti ya da hükmü konusunda meşrutun, yani şart koşulan durumun vasfı mesabesinde olan şeydir. Mesela; yılın dolması veya nemâ şartı mülkiyetin gereği ya da zenginliğin hikmeti için tamamlayıcı unsurdur.47 Şer’an kendisi için şart koşulan şartlar iki türlüdür:48

• Teklif hitabına yönelik olanlar: Bunlar ya yapılması istenen şeylerdir (namaz için abdest şartı gibi) ya da yasak olan şeylerdir (nikahtaki hülle şartı gibi). Şâri’in bu gibi şartlardaki kastı, mükellefi muhayyer bırakmaktır. Mükellef dilerse o şartı yerine getirir ve meşrut olan meydana gelir; dilerse yerine getirmez ve meşrut olan da meydana gelmez.
• Vâz’ hitabına yönelik olanlar: Zekâtta yıllanma şartı, zinada muhsanlık gibi şartlar bu kısma girmektedir. Bunların şart olmaları için Şâri’in yapılması ya da terki bakımından bir kastı bulunmamaktadır.

C. Mâni
Mâni: Varlığı, sebebe hüküm bağlanmaması veya sebebin gerçekleşmemesi sonucunu doğuran durumdur.49

Şâtıbî’ye göre ise mâni; yasaklanan şeyin illetine münâfi yani onu ortadan kaldıran bir illeti gerektiren sebeptir. Mâni bulunduğunda hükmü gerektiren hikmet de yok olmakta ve o hüküm ortadan kalkmaktadır.50 Mâniler Şâri’in kastı değildir. Yani Allah-u Teala’nın onları mükellefler tarafından ortaya konulmaları ya da ortadan kaldırılmaları doğrultusunda bir kastı bulunmamaktadır.

Mâni olduğunda talep de yoktur. Eğer mâni olduğunda talep olsaydı o zaman iki zıt durum bir araya gelmiş olacaktı. Misal; hayızlı kadının namaz kılması yasaklanmıştır. Eğer bu durumda namaz kılmakla sorumlu tutulmuş olsa hem emredilmiş hem de yasaklanmış olacaktı. Bu durum ise muhaldir.51

D. Sıhhat-Butlan (Sahîh-Bâtıl)
Sıhhat/Sahih: Sıhhat iki anlamda kullanılmıştır: Birincisi, amelin sonucunun dünyada ortaya çıkması manasındadır. Mesela ibadetler için “sahihtir” dediğimiz zaman, bu ibadetin geçerli, zimmeti temize çıkarıcı, kazası varsa kazasını düşürücü özellikte olduğunu ifade etmiş oluruz. Aynı şekilde muamelat için “sahihtir” dediğimiz zaman akit konusu şeylerden faydalanmanın mübâhlığını ifade eder. İkinci anlamı ise, amelin sonucunun ahirette ortaya çıkması manasındadır. “Bu amel sahihtir.” dediğimiz zaman ahirette bu amelden dolayı sevap umulur demektir.52
Butlan/Bâtıl: Butlan, sıhhatin karşılığı anlamındadır. Butlan da iki anlamda kullanılmıştır. Birincisi, amelin sonucunun dünyada ortaya çıkması durumudur. “Bu ibadet bâtıldır.” dediğimizde o ibadetin zimmetten düşmediği, yeterli olmadığı ve kazayı düşürmez anlamı ifade edilmiş olur. Muâmelât hakkında da “Bu bâtıldır.” dediğimiz zaman, kendisinden beklenilen faydaların şer’an meydana gelmeyeceği manasını kastetmiş oluruz. İkincisi, amelin sonucunun ahirette ortaya çıkmaması durumudur. Bundan maksat da sevaptır. Bu anlamda bâtıl hem ibadet hem de muâmelât için geçerlidir. İbadetler için olduğunda üzerine mükafat terettüp etmez. Çünkü ilgili emir gereğine uygun olarak yapılmamıştır. Bu durum muamelat için de aynıdır.53

E. Azimet ve Ruhsat
Azimet: “Baştan konan genel mahiyetli (külli) hükümlerdir.”54 Buradaki genellikten maksat, belli kişilere ve belli durumlara has olmamasıdır. Namaz, oruç, hac, cihat gibi. Bu ibadetler bütün hallerde ve bütün mükellefler için mutlak ve genel bir şekilde meşru kılınmıştır. Tanımda geçen “baştan konan” tabirinden maksat Allah Teala’nın onunla ilk baştan teklifi hükmün inşasında bulunmuş olması ve ondan önce şer’i bir hükmün olmamasıdır.55

Ruhsat: “Haramlığı gerektiren külli bir asıldan istisnâ olmak ve sadece ihtiyaç mahallerine has kılınmak üzere meşakkat veren bir özür sebebiyle meşru kılınan hükümlerdir.”56 Tanımda geçen “meşakkat veren” kaydının sebebi; özür, bir ihtiyaç neticesi olabilir ve ortada meşakkat bulunmayabilir. Bu durumda bu şey ruhsat olarak isimlendirilmez. Sadece ihtiyaç alanına has olması da ruhsatların özelliklerinden biridir.

Allah’ın kullar üzerindeki hakkı azimet; Allah’ın bir lütfu neticesinde kulların elde ettikleri hazlar ise ruhsattır.57

Ruhsat, sadece ruhsat olması açısından hükmü mübâhlıktır.58 Ruhsatlar asli değil izâfîdir. Bundan kasıt, ruhsatı işlemek konusunda herkes kendi vicdanıyla baş başadır ve herkes kendi fetvasını vermek durumundadır. Fakat mutlaka riayet edilmesi gereken şer’i bir sınır varsa o zaman durum farklı olabilir.59

Şayet Allah Teala her zor iş için mükellefe bir çıkış yolu sunmuşsa, bundaki maksadı mükellefin eğer dilerse o çıkış yolunu araştırması ve kullanmasıdır. Bu durumda mükellef bu güçlüklerden kendisi için meşru kılınan şekil üzere çıkış yolu ararsa, bu durumda Allah’ın emrine uymuş ve kulluğunu ciddiyetle yerine getirmiş sayılır.60

Sonuç
Şâtıbî hüküm teorisinde kendisinden önceki usulcülerin ortaya koyduğu genel yaklaşımdan farklı olarak; özgün ve kapsamlı bir bakış açısıyla teklîfî ve vaz’î hükümleri ele almış ve özellikle mübâh bahsini geniş bir şekilde incelemiştir. Mübâh kavramını cüz’iyyet ve külliyyet bakımından inceledikten sonra diğer teklîfi hükümleri de bu açılardan incelemektedir. Vaz’î hükümlerde de bu bakış açısını sürdürür ve en çok sebep başlığının üzerinde durmaktadır. Burada da aynı şekilde, bakış açısındaki külliği ilahi maksada ulaşmak amacıyla sürdürmektedir. O, böylece kendisinden önceki hiçbir usulcüde görülmeyen özgün bir perspektiften bakarak, teklîfî ve vaz’î hükümleri, küllî maksatlar dediği zarûriyyât, haciyyât ve tahsîniyyât esasları bağlamında değerlendirir ve bu cüzî-teklîfî/vaz’î hükümlerin söz konusu maksatlara hizmeti açısından hükmünün değişip değişmeyeceğini, değişecekse hangi hükümleri alabileceğini ortaya koymaya çalışır. Denilebilir ki Şâtıbî’nin bu eserindeki amacı, fıkıh usulünün konularında küllî esaslara ulaşmaktır. Şâtıbî bu eserinde klasik usul geleneğine makasıd başlığını eklemekle kalmamış, ayrıca bu kavramı merkeze alarak derin ve kapsamlı bir teori ortaya koyarak fıkıh usulü geleneğinde yeni bir çığır açmıştır.

Kaynakça:
Erdoğan, Mehmet, “el-Muvâfakât”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2006, XXXI, 406-408.
Erdoğan, Mehmet, “Şâtıbî’nin El-Muvâfakât’ını Yeniden Okuma ve Anlama El-Muvâfakât (Fî Usûli’ş-Şerî’a), Çetinkaya, Mehmet Ali (Ed.), Dinî ve Felsefî Metinler Yirminci Yüzyılda Yeniden Okuma, Anlama ve Algılama Sempozyumu Bildiri Kitabı, 2, 547-558, Kültür Yayın, İstanbul 2012.
er-Reysûni, Ahmet; Çavuşoğlu, Ali Hakan, “Şâtıbî İbrâhim b. Mûsâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, İstanbul 2010, XXXVIII, 373-375.
Şaban, Zekiyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları”, (Çev.: İbrahim Kâfi Dönmez), Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara, 2019.
Şâtıbî, el-Muvâfakât, (Çev.: Mehmet Erdoğan), (1997), İz, İstanbul, 2020.
Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim b. Mûsâ, el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şeriâ, (thk. Ebû Ubeyde Meşhûr b. Hasan Âlü Selmân), Daru ibn Affan, 1997.
Yaman, Ahmet, “İmam eş-Şâtıbî ve Bir İslâm Klasiği el-Muvâfakât”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (7), 1997, 399-409.
Yılmaz, İbrahim, “Şâtıbî ’de Mertebetü’l-Afv Kavramı: Beş Teklifi Hüküm Dışında Kalan Durumlar ve Mübâh ile İlişkisi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, (32), 2018, 125-162.