İDE AKADEMİ | DÖNEM ÖDEVİ 2020-2021

I-BÖLÜM: HAYATI VE ESERLERİ

1. HAYATI

Şam Üniversitesi Şeriat Fakültesi hocaları içinde en yetkin, alim, fazilet sahibi, üstadlık payesini fazlası ile hak etmiş olan araştırmacı ve bilimsel araştırma metodolojisindeki titizliği, taklidin dar kalıplarını ve fikirde donukluğu aşmış, fikri özgürlükle beraber geleneğin mirasını özümsemiş ince eleyip sık dokuyan fâkih, usûlcü ve İslam Düşünce tarihi üzerine etütler yazmış olan ve geride bıraktığı ilmi miras ile fıkıh usûlünde yeni araştırma alanları açan müdakkik ve sorgulayıcı ve renkli bir kişiliğe sahip olan Dr. Fethî Abdülkâdir Düreynî aynı zamanda hukukçu ve edebî kişiliği ile bilinmektedir.

Dr. Fethi Abdülkâdir ed-Düreynî, 1923'te Filistin/Nasıra'da doğdu ve liseyi doğduğu topraklarda Filistin'de bitirdi. İlim geleneğinden gelen, evin en büyük çocuğu olarak da ilk dini eğitimini Nasiriyye tarihi Beyaz Camii İmam-Hatibi olan babası Şeyh Abdülkâdir Düreynî’den almıştır. Daha sonra Mısır'a gitti ve lisans eğitimini Ezher Üniversitesi’nin Hukuk ve Şeriat bölümünde okuyarak 1947 yılında mezun oldu. Burada Kahire Üniversitesi'ne (Edebiyat Fakültesi) katıldı ve buradan 1950'de üstün başarı ile diploması ile mezun oldu ve dönemin başbakanı onu bu başarısından dolayı ödüllendirdi.

Daha sonra Şam’a dönüş yaparak o dönemin Öğretmen Enstitülerinde görev aldı. Şam Üniversitesinin İlahiyat Fakültesinde 1957-1960 yılları arasında öğretim görevlisi olarak hocalık yaptı. Daha sonra kazanmış olduğu devlet bursu ile 1965 yılında devletlerarası doktorasını Kahire Üniversitesi'nde (Şeriat Fakültesi) bitirdi ve bu üniversitede on beş yıl hocalık yaptı. Mısır Dönüşü Şam Üniversitesi Hukuk Fakültesi, İslam Fıkhı ile ve modern hukukun temelleri arasında Mukayeseli Hukuk araştırmaları öğretmek için öğretim üyesi olarak görevlendirdi. Şam Üniversitesi Şeriat Fakültesi Dekanlığını deruhte etti. 1988 de emekli oluncaya kadar Şam Üniversitesindeki görevine devam etti. Emekliliğinden sonra Ürdün Üniversitesi Rektörünün daveti üzerine Ürdün'e taşındı ve kendisi hatıralarında şöyle anlatır; “Şam Üniversitesinde profesör olduğum sırada Ürdün Üniversitesi Rektörünün talebi üzerine bu fakültede kurduğum doktora bölümünde lisansüstü çalışmalar için misafir akademisyen olarak 1990 yılında atandım ve 2001 yılında emekli oluncaya buradaki görevime devam ettim. Buradaki eğitim çalışmalarımın yüksek lisans ve doktora alan çalışmalarını kapsadığı için ara vermeden yaz günlerinde bile süreklilik gösterdi.” Ayrıca Cezayir'de (dört yıl) ve Sudan'da (iki yıl) misafir akademisyen olarak yüksek lisans ve doktora programlarında görev aldı.[1]

Müellifimiz 2013 yılı Haziran ayında 90 yaşını aşmış olarak Şam’da dünya sürgününü tamamlayıp dar-u bekaya irtihal etti.

2-AKADEMİK KARİYER VE İLMİ DONANIMI

İslam Fıkhında Doktora–Üstün Başarı ile -Şeriat ve Hukuk Fakültesi'nden-El-Ezher Üniversitesi 1965.

 Siyaset Bilimi Doktora-Lisansüstü Çalışmalar- Doktora Bölümü-Hukuk Fakültesi-Kahire Üniversitesi 1954 Arap Devletleri Birliği Hukuk Araştırmaları ve Çalışmaları Enstitüsü'nden Hukuk Bilimleri Diploması-Kahire, 1963.

Uluslararası Şeriat Yargısı Lisans Diploması-Hukuk ve Şeriat Fakültesi–El-Ezher Üniversitesi, 1951.

Öğretmenlik Formasyonu-Arap Dili Fakültesi'nden-El-Ezher Üniversitesi, 1952.

 Eğitim Fakültesi'nden Eğitim ve Psikoloji Diploması–Aynu-Şems Üniversitesi, 1952 Kahire.

Edebiyat Fakültesi-Edebiyat Fakültesi'nden-Kahire Üniversitesi, 1950.

Şeriat Fakültesi-Hukuk ve Şeriat Fakültesi-El-Ezher Üniversitesi, 1947.[2]

3-İLMİ ÇALIŞMALARI

1- المناهج الأصولية في الاجتهاد في الرأي في التشريع الاسلامي/İslam Hukukunda İçtihada Köklü

 Yaklaşımlar

2- حق الابتكار في الفقه الإسلامي/ İslam Hukukunda Te’lif Hakkı

3- بحوث مقارنة في الفقه اسلامي /İslam Hukukunda Karşılaştırmalı Araştırmalar(I-II), Ekoller ve Modern Hukuk ile Mukayeseli. Müellifin bu eseri Şam Üniversitesi ve diğer bazı üniversitelerin İlahiyat Fakültelerinin (Şeriat Fakültelerinin) 4.sınıfında Karşılaştırmalı Hukuk Dersinde ders kitabı olarak okutulmaktadır.

4- الحق ومدى سلطان الدولة في تقييده / Hakk Kavramı ve Devlet Yetkisi ile Kısıtlama Hakkı ve Kapsamı (Doktora Tez Çalışması)

خصائص التشريع الإسلامي في السياسة والحكم -5/Siyaset ve Yönetimde İslâm Fıkhında Yasamanın Özellikleri

6- Hakkın Kötüye Kullanılması Teorisi/ نظرية التعسف في استعمال الحق

7- İslam Hukukunda Muamelât Hukukunun Temelleri/ اصول المعاملات  في الفقه الإسلامي

بحوث ودراسات في الفكر الإسلامي المعاصر 6 مجلدات -8/Çağdaş İslam Düşüncesi Üzerine Araştırma ve Çalışmalar, 2 cildi basılmış ve geri kalan 4 cildi basılmak üzere olan toplamda 6 ciltlik bir külliyat.

9- Hukuk Teorileri[3]/ النظريات الفقهية

10- Metodolojik Rasyonel Bir Yorum Olarak Te’vil; İmam et-Taberî Örneği/ التأويل أصلا منهجيا عقليا تفسير الإمام الطبري

مقرر مادة التربية الاسلامية -11/İslâm Ahlâkı[4]

Orta Öğretim Düzeyi için müfredat değiştirilmeden önce Suriye'de hazırlamış olduğu çalışması da ilmî ve akademik kariyerinde yapmış olduğu çalışmalar arasında sayılabilir.  

4-KARŞILAŞTIRMALI FIKIH ALANINDA YAZMIŞ OLDUĞU İLMİ MAKALELERDEN BAZILARI

1.  Mebadi’ Nizamu’l Hüküm fi’l İslâm (İslam İdare ve Yönetim Sisteminde Hüküm-Pozitif Hukuk ile karşılaştırmalı olarak Cezayir Üniversitesinde Edebiyat Fakültesinde 1971-1974 yılları arasında Cezayir Üniversitesinde görev yaptığı esnada vermiş olduğu konferansın ana metin taslağı)
2. Tekafülü’l İçtima’î fi’l İslâm (İslâm’da Sigorta ve Emeklilik Sistemi-Kâhire’de düzenlen Fıkıh Haftası Programı kapsamında sunumu yapılan tebliğ. Bilahere Kâhire Güzel Sanatlar Akademisi tarafından 1967 yılında yayınlanmıştır.)
3. El-Hadâratü’l İnsaniyye fi’l İslâm (İslâm’da İnsanlık Medeniyeti- Sudan/Hartum-14 asır sonra Kur’an’ın Nâzil Oluşu Münasebeti ile Sudan’ın başkenti Hartum’da düzenlenen bir konferansın tebliği olarak hazırladığı makale olup bilahere Ümmü Dermân Üniversitesi tarafından çıkartılan hakemli dergide basılmıştır.)
4. Eser Nazâriyâtu Taassuf fi İsti’mali’l Hakk fi Taknîn el-Medenî el-Cezâirî Mukârenen bi’kavânîn el-Bilâdi’l Arâbiyye (Cezayir Medenî Kanunları ile diğer Arap Ülkelerindeki Kanun Uygulamaları Bakımından Hakkın Kötüye Kullanılması Teorisinin Sonuçları-1979 yılında Cezayir Üniversitesinde Hukuk Fakültesinin Doktora bölümünde okuyan öğrencilere verilmiş konferanslar serisinin tebliği.)[5]

el-Ezher Üniversitesi Hukuk ve Şeriat Fakültesi Dekanı ve aynı zamanda tez danışmanı olan Prof. Allame Taha Al-Dinari'nin söylediğine göre; “الحق ومدى سلطان الدولة في تقييده/ Hakk Kavramı, Devlet Yetkisi ile Kısıtlama Hakkı ve Kapsamı” başlıklı doktora tezi, Dr. Fetih el-Düreynî gibi kendini kanıtlamış bir öğrencim olarak bilgili ve bir o kadar da dikkatli bir araştırmacı, güçlü fikirli, keskin bir zeka ve parlak ifade gücü, kuvvetli delil sahibi, tüm bir kulluk bilinci içinde olan, samimi ve özverili gayretinin neticesi olarak ortaya çıkan bir çalışmanın ürünüdür ve inanıyorum ki bu araştırma kendi türünde benzeri olmayan nadir eserlerden biridir. İslam Hukuku yönteminde bilimsel araştırma için yeni bir açılım, derinlik ve özgünlük bakımından İslâm Fıkhına yeni bir bakış açısı getirmişdir.”

Tezin değerlendirme ve jüri üyeleri arasında yer alan Dr. Mustafa Ahmed ez-Zerka, Dr. Mustafa Macid el-Halvânî, Dr. Mustafa el-Îş ve Dr. Allame Muhammed el-Mübarek bu çalışmanın büyük bir ilmî değere haiz olduğunu, araştırdığı konu itibari ile fıkhı yorumlamaya yeni bir anlam, yöntem ve metodolojik derinlik kazandırdığı, tekrar ve çokça alıntılarla sadece büyük hacme sahip birçok akademik çalışma gibi olmadığını, yeni esas ve temellendirmelerle konunun kurallarını sağlam bir zemine oturttuğu ve bunları kapsamlı ve uyumlu bir sunumla sunduğu ve böylece hükümlerini açıklayan eksiksiz bir teori oluşturduğunu tez raporlarında ifade ettiler.

Bu tez, müellifini Şam Üniversitesi Şeriat Fakültesi'nde öğretim yeterliliğine yükselten mükemmel bir bilimsel ürün olarak kabul edilir ve sadece İslam Hukuku açısından değil, İslam hukukunun kendisinden yararlandığı pozitif hukuk alanında da bilimsel değere sahip, içerdiği konularda referans gösterilen bir çalışma olarak yerini aldı.[6]

 II.BÖLÜM: USÛL-MAKÂSID İLMİ VE İÇTİHAD

Çalışmamıza esas aldığımız 3 (üç) farklı eserinden ilki olan بحوث مقارنة في الفقه اسلامي /Buhûs Mukârene fi’l Fıkhı’l İslâmî (I-II) ve diğer bir eseri olan المناهج الأصولية في الاجتهاد في الرأي في التشريع الاسلامي/el-Menahicü'l-Usuliyye Fi'l-İctihadi Bi'r-Re'y fiş-Şeri'ati'l İslâmiyye fâkih ve usûlî olan düşünürümüzün konuya ilişkin düşüncelerinin büyük ölçüde billurlaştığı ve akademik çevrelerce çokça referans gösterilen diğer eserlerinden kendisi ile özdeşleşen doktora tez çalışması الحق ومدى سلطان الدولة في تقييده / Hakk Kavramı ve Devletin Yetkisini Kısıtlama ve Kapsamı ile zihin dünyasında İslâm Medeniyeti, usûl-makasıd ilişkisi ve içtihadın İslam Düşüncesinin canlılığını koruması ve İslam Medeniyetinin varlık ve yokluğu ile ilişkilendirmesi ve konuya atfettiği değer açısından kaleme aldığı bütün eserlerinde öne çıkan fikir ve düşüncelerinin bu temel kavramlar etrafında şekillenmesi müellifimizin ilmi derinliğine ve ekollerin fikirlerine geniş ölçekteki vükûfiyeti konusunda ipuçları vermektedir. Müellifin tetkik edilen eserlerinden بحوث مقارنة في الفقه اسلامي /Buhûs Mukârene fi’l Fıkhı’l İslâmî’nin I. cildinde numaralandırdığı şekli ile belirtilen ünite ve sayfa aralıkları müellifimizin konu ile ilgili olarak düşünce ve kanaatlerini beyân için bu ölçekteki bir makale için kifayet ediyordu. Ancak biz bununla beraber yeri geldikçe diğer eserlerinden de istifade ettik.

      1- Ünite: Menâhicü’l İçtihad ve’t Tecdîd fi’l Fikri’l İslâmî/İçtihad Yöntemleri ve İslâm Düşüncesinde Yenilenme (s. 27-70).

1. Ünite: el-Cümûdu’l Fıkhî ve’t Taassub el-Mezhebî/Fıkhı Donukluk ve Mezhep Taassubu (s. 71-106).
2. Ünite: Esbabu İhtilafu’ul Fukahâ/İslam Hukukçularının Görüş Farklılıklarının Sebepleri (s.109-182)

6- Ünite: et-Teheyyü’l alâ İbtal Makâsid eş-Şeriâ ve Hükmühâ/ Makâsıd Şeriâ ve Hükmünü Geçersiz Kılma (s. 413-441).[7]

1. İÇTİHAD HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ

Müellifin içtihad konusundaki değerlendirmelerinde (İçtihad, Yüce Allah'ın açtığı bir kapıdır ve kimse onu kapatmaz...açıldı ve hala açık ve kıyamet gününe kadar da açık kalacak...ama içtihad niteliklerine sahip olana kimseye açık.) Aklın ibadeti tefekkürdür ve akıl bunun ile yükümlüdür. Bu yükümlülükte Müslüman bireyin bedeni ibadeti ile mükellef olması ile aklın tefekkür ile yükümlülüğü hüküm bakımından birbirine eşittir.[8]

Şeriatın kıyamete kadar hükmünün kaim oluşunun içtihad ile sürdürebilir oluşunun[9] teklif sırrınca insanın kabiliyet ve yetkinliğinin Allah tarafından sınırlandırılmamış olması ile ve hayatta daim olarak aktif olan bir Allah ve insan ilişkisi ve hayatın durağan oluşuna değil kendini yenileyen bir hayat tasavvuru[10] ile irtibatlandırması usûlu fıkhı “Müslümanların ilâhî hitabı yorumlama felsefesi olarak”[11] tanımına muvafık düşmektedir.

İlahi hitapta Allah اَلْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ د۪ينَكُمْ وَاَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَت۪ي وَرَض۪يتُ لَكُمُ الْاِسْلَامَ د۪يناًۜ﴾….﴿

“….Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, size nimetimi tamamladım, sizin için din olarak İslâmiyet’i beğendim….” 5/Mâide Suresi-3 Kur’ân’ın beyânı ve tefsiri ile sorumlu olan[12] Hz. Peygamber (s.a.v.) Kur’an’ın hepsini yorumlamadığı gibi büyük bir kısmını sonraki zaman dilimlerinde hayatın koşullarına bağlı olarak zaman ve mekân içinde ortaya çıkacak yeni ihtiyaçları dikkate alarak nübüvvet nuru[13] ile içtihadın bütün çeşitleri[14] ve özelde rey ile içtihad ve yoruma tabi tutacak sonraki içtihad erbabına bırakmıştır. Bunu bilerek yapmak sureti ile rey ile içtihada geniş bir alan bırakmıştır. Bizatihi Kur’an’ın kendisi insana teşri’ (yasama) alanında Müslüman bireyin aklını aktifleştirerek vahyin rehberliğinde insani sorunlarına çözüm üretecek geniş bir alanı bırakması[15] Allah’ın iyilik yönünde kendi iradesinin insan eli ile vücuda gelmesini istemesindendir.[16] Hz. Peygamber’in (s.a.v.) nebevî mirasını başta sahabiler ve sonraki nesiller bu veçhi tarz üzere anlayıp akıl ve naklî büyük usûlün kuşatıcılığı ile aklı, vahyin hissedarı kılarak, içtihadın tezahürleri onların hayatında inşa edici medeniyet olarak yansımış idi. Aktif olmayı pasif olmaya tercih etmişlerdi. 23 senede Hz. Peygamber’in medresesinde ta’lim ettikleri usûlü bir hayat felsefesi olarak içselleştirmişlerdi. Hayat içerisinde karşılaştıkları olaylar karşısında nasıl bir tutum ve tavır takınmaları gerektiğine dair birikim ve tecrübe oluşmuştu. Risâletin yeryüzünde gerçekleştirmek istediği ubûdiyet, adaleti ikâme ve yeryüzünü imar etme vb. ana gaye ve hedefi kavramışlardı.[17]

Nimetin tamam olma veçhinin rey ile içtihadın isti’mali ile kaim olacağı aşikardır. Çünkü şeriatın hükmünün kıyamet kadar baki olması karşılaşılan olaylara ve insanların sorunlarına çözüm bulması ile anlam kazanır.[18] Bir diğer husus ise nübüvvetin beyan ve tebliğ vazifesi müçtehidlerin üzerinde şer’i bir sorumluluk olarak kıyamete devam eder.[19] Bu anlamı ile nübüvvet misyonun vazifesini icra etme keyfiyeti Hatemü’l Enbiya olan Peygamberimiz (s.a.v.)’in kendisine mahsus olan niteliklerinden biri olarak kıyamete kadar bâkî kalacaktır. Bunu destekleyen mana ise Peygamberimiz (s.a.v.)’den Ebû Derdâ tariki ile “âlimler peygamberlerin varisleridir”[20] hadisinin kapsamına, içtihadın kendilerinde temayüz ettiği alimlerin hisselerinin daha çok olduğunu düşünmekteyiz.[21] Bir diğer hadiste, “Allah her yüzyılın başında bu ümmete dinlerinde yenileme yapacak (yüceddidü) birini gönderir” denilmiş.[22] Bu hadis hem klâsik hem çağdaş âlimler tarafından eserlerinde yer vermişlerdir. Tecdîd kelimesinin bugünkü anlamını kazanmasında bu hadisin tayin edici bir rolü olmuştur. Tecdîdin kavramsal içeriği ele alınırken üzerinde durulan konulardan biri ictihaddır. Hadisteki “yüceddidü” fiilinin anlamı çeşitli alanlarla irtibatlı olarak farklılaşmakla birlikte buradaki “dini yenileme” tabiri açık bir şekilde ehlince her asırda düşünce ve fikir alanında İslâm’ın hakikatlerini açıklığa kavuşturacak ve bunları insanların aklına yakınlaştıracak bir üslûp ile yenilenmeyi zorunlu kılmaktadır. İnsanlar arasında Allah’ın değişmeyen “sünnetullahı”da böyle işlemektedir. İctihad taklidin mukabili bir mânayı ifade etmenin daha ötesinde fikirde donukluğa karşı, bir disiplin içinde düşüncede sürekli yenilenmeyi ifade etmektedir.[23]

Fethî Düreynî; deliller hiyerarşisinde makâsıdı bütün yönleri ile açığa çıkaran iki delili özellikle müstakil bir başlık altında zikreder. Birincisi “maslahat teorisi” diğeri “siyaset teşri’i” yani yasama erkinin işleyiş ve keyfiyetini insanların yararına olacak şekilde uygulanabilir kılmak. Çünkü din yaşatmak için vardır. Dini yaşanılır kılacak ise dinin ruhuna uygun düşen külli kaideleri ikame etmekten geçer. Bunlarda adaleti gerçekleştirme, güvenliği te’sis ve yasamanın ruhuna uygun davranışları muradı ilahiyi dikkate alarak tanzimle olur.[24]

İçtihad ve vahiy birbirlerinin süt kardeşidir. Biri diğeri olmadan hayatiyetini idame ettiremez. Vahyin ve içtihadın kardeşlikleri birbirinden ayrılmaz esaslı bir unsurdur. “İçtihad kapısı kapalıdır.” diyenler İslam dinine düşman olanların uydurdukları bir yaygaradır. Bunu söylemek ve bu tür bir iddiada bulunmak büyük günahlardandır. Bu sözün sonuçları ve varacağı yer İslâm dinini hükümsüz bırakmak demektir.[25]

İçtihadî te’sîlî (düşünceye dayalı içtihad ameliyesinin denetimini sağlayacak küllî usûlün sistematize edildiği genel kâide ve kurallar üzerinden belli kalıplar şeklinde formüle edilen İmam Şafii’nin deyimi ile beyan sistemi adı altında er-Risale isimli eserinde çerçevesini çizdiği Arap Aklının mantığı) ve İçtihadî furû’î her iki çeşidi ile ilk nesil olan sahabenin içtihadları inşa ve te’sise yönelik uygulamalı bir alan iken hicrî II. asırda teori ve müdevenata dönüştüğünü dikkate   alarak risâletin onlara yüklemiş olduğu ilk kuşak sahabe nesli içtihadın ruhuna uygun bir tarzda “Allah’ın kullarını ibadetlerle sınadığı gibi içtihad ile de sorumlu tutar.”[26] fehvasınca bu vazifeyi bihakkın ifa etmişlerdir. Yani kulluk boyutu ile bireysel farzlarını eda ettikleri gibi içtihad yükümlülüğünü de ifa etmişler. İmam Gazzalî el-Mustasfa’sında “düşünme yoluyla kalbin tekellüf ettiği zorluk, ibadet yoluyla bedenin çektiği zorluktan hiç de aşağı değildir.”[27] Gazzalî bu benzetmesi ile aklın faaliyeti ile bedenin ibadeti arasındaki ilişkiyi teşbih sanatı ile ifadesi İmam Şâfî’nin sözünü bir adım daha zirveye taşımışdır. Müçtehid olmanın ilk şartı olan makasıdı şeriâyı ve külli kaidelerini Hz. Peygamberden (s.a.v.) doğrudan hayatın seyri içerisinde ta’lim ettiler. Müçtehidin diğer tebe’i şartları (içtihada yardım eden diğer yardımcı ilimleri bilmesi ve bunları ihata etmesi) onlarda fıtrî olarak bulunuyordu. Bu te’beî şartlar bilahere usûl ve metodoloji eserlerimizde makasıd ilmini bilmenin zaruri oluşundan hemen sonra ikincil derecede önem ve ehemmiyetini korudu.[28]

İslâm Düşüncesinin hukuk normlarını belirleyen bütün referansları bireysel hak ve özgürlükleri öncelediğini, hayatın değişen şartları ve adalet kavramının toplumsal hayatın merkezinde konumlandığı hayati değeri itibari ile kamu hukukunun bütün şekilleri ile asrın ihtiyaçları dikkate alınarak yeniden düzenlenmesi gerektiğini savunur. Şeffaflık, hesap verebilirlik vb toplumun yararına olan her durumun nasslar ile çelişmediği müddetçe maslahata uygun düzenlenmesinin insanlara bırakılmış olması Allah’ın insanlığa sunmuş olduğu ikram ve hediyesidir.

İslâm Hukukunun uygulanabilirliği salt nasslar üzerinden birçok açıklanamayan kararında, ileri derecede ihtiyaçları karşılayan ve İslam Hukuku adı altında adil bir yargı için doğru yolu belirleyen yasalarla İslâm’ın insanlar arası ilişkilerinde hukukun tatbiki ile adaletin gerçekleştirilmesi ve maslahatın vuku bulması ve hükümlerin uygulanabilirliği konusunda Allah’ın insanlara değerli bir nimeti olan  akıl vasıtası ile bu kabiliyeti ortaya çıkaran durum, Allah’ın insanlara yasa yapma yetkisini bahşetmesidir ve içtihad kapısı ile bunu aralama çabasını kıyamete kadar açık bırakmasıdır.

Şûrâ merkezli içtihadın[29] sahabe neslinden sonra II. ve III. asrın bütününde ve IV. başına kadar uygulama alanı bulmuş olması referanslarını dinin temel kaynaklarından alma bir uygulamadır. Ekolleşme esnasında içtihadlar bireysel olarak gelişmemiştir. Uzun ilmi müzakereler neticesinde birbirini kontrol eden sivil insiyatifin gözetiminde daha sonra kabiliyetlerin zayıflaşması ile içtihadda tecezzi mümkün mü? düzeyinde tartışmaların İçtihad başlığı altında Usûlu Fıkıh eserlerinde yer aldığını görmekteyiz. Fethî Düreynî içtihadın farz oluşunun katiyetinden dolayı herhangi bir asırda müçtehidin olup olmayacağı tartışmalarını gereksiz görmektedir.[30] İçtihada yüklediği anlam ile İslâm ümmetin medeniyetler kafilesi içinde aktif olarak var olabilmesinin zorunlu şartı görmektedir. Değerlendirme bölümünde tarihi süreçleri tasnifde taklîd dönemi ile beraber ümmeti yarı ölü, hayat emareleri taşıyan cesede benzetmektedir. İçtihadların kifayetsiz ellerde bireysel olması halinde zalim yöneticilerin elinde heva ve heveslerine alet olabilecekleri endişesi sebebiyle içtihadın kurumsal hüviyetine kavuşmasını teklif etmekte. Müslüman nüfusun yoğun olduğu yerlerde zalim yöneticilerin Müslüman halkların iradesine musallat olmaları sebebi ile daha özgür şartlarda yazmak ve bilgi üretmek adına kifayetli ve dirayetli uzman yetişmiş insan kaynağımızın beyin göçüne maruz kaldığını ve batının oluşturduğu eğitim mahfillerinde ve kurullarda kendi coğrafyalarının sorunlarına çözüm bulmaları için çalıştırıldıkları ve bu konuda ümmetin oluşturacağı fonlarla desteklenen enstitü, akademi ve üniversite benzeri sivil yönü olan kurumlar veya kurulların aktifleştirilmesinin ümmetin üzerinde farzı kifaye olduğunu belirtir.[31]

Eşyada asıl olan ibahe olup haramlık ise istisnaî bir dururmdur. Haram olanlar nasslar ile belirlenmiştir.[32]

İstihsan konusunda İbn Rüşd’ün Bidayetü’l Müçtehid isimli eserinde istihsanı “maslahat ve adaleti dikkate alma[33]” olarak tanımlaması adaleti ve maslahatı şeriatın ana dayanağı ve vazgeçilmez temel ilkesi ile gerekçelendirmektedir.[34]

Maslahat ile içtihad sahabe neslinin alimleri içinde çokça yaygın olan metodlardan biri idi. Özellikle de rey ehlinin imamı Hz. Ömer (r.a.) bu konuda en öne çıkan şahsiyetlerden biri idi.[35]  Hz. Peygamber (s.a.v.) Efendimizden sonra sahabe nesli içinde makasıd ilmini sistematik olarak bir bütünlük içinde uygulayan Hz. Ömer (r.a.)’ın olması siyasi otoritenin başında olması insanların sorunlarına çözüm üretmeye odaklanmış olmasından dolayı gerekçelendirilmesi anlaşılır bir durumdur. Teorik olarak bu ilmi bütünlüklü bir disipline dönüştüren ise Şatibî’dir.[36] Fethî Düreynî’nin sıkça referansda bulunduğu alimler İmam Şatibî başta olmak üzere İbni Kayyım el-Cevziyye, İmam Gazzalî, Sultanu’l Ülema lakabı ile meşhur İzz b. Abdüsselâm ve İmam İbn Akîl’dir. Modern dönemlerde ise Abdürrezzâk Ahmed Senhûrî, Muhammed Ebû Zehra, Mustafa Ahmed ez-Zerkâ, Şeyh Abdurrahman Tâc, Muhammed Selâm Medkûr, Mustafa Şelebî gibi alimlerdir.

      2-MEZHEP TAASSUBU VE FIKIHTA DONUKLUK HAKKINDAKİ GÖRÜŞLERİ    

Taassup ve mezhep bağnazlığının taklidin bütün çeşitleri ile kabile, mezhep, ideoloji ve bunların bütün bir sonucu olarak en geniş dairede Kur’an’ın evren ölçeğinde gerçekleştirmek istediği İslâm Kardeşliği Hukukunu perdelediğini öngörmekte[37] ve mezhepler arası yakınlaşmanın savunucusu olarak 2003 yılında katılmış olduğu Bahreyn Uluslararası Konferansında sunmuş olduğu tebliğinde bunu gerekçeleri ile dile getirmiştir. Burada soruna sebebiyet veren durum halk kitlelerinin mezhebe ittiba sorunu değildir. Eli kalem tutan okur-yazar, âlim, aydın ve düşünür olarak tanımlanan kimselerin bu hataya düşmelerinden kaynaklanan tutumlarının ümmetin bireylerine yansıması ve zamanla insanlardaki namütenahi isti’dadı öldüren bu taklidin karaktere dönüşmesi endişesidir. Şatibî’de bu durumu mezhep taassubu, fıkıhta donukluk ve avamın taklidî (mücerred taklîd) olarak üç farklı kavramla ifade eder. Mezhebini önceleyen dinin önceliklerini askıya alabiliyor. Dinin önceliklerini ve canlılığını iptale sebebiyet veren mezhep donukluğu ve mezhep taassubu doğurduğu sonuçlar itibari ile haramdır.[38] Çünkü kör taassubun neticesinde şiddet eğiliminin ortaya çıkması kaçınılmazdır. İslam toplumunun değişik katmanlarında birbirinden farklılık arz eden çok kültürlülük ve ortak yaşam bilinci farklı sâiklerle dengesini kaybettiği zaman ortaya çıkabilecek sonuçları tahmin edilebilir. Ortadoğu halklarının ve İslam toplumlarında yaşanan toplumsal krizlerin bir kısmı azınlıklar ile olduğu gerçeği yadsınamaz.

Mezhep taassubu ve fıkıhta salt rivayetle yetinmek donukluğa, Şâri’in kasdının ortaya çıkmasına engel ve şeriatın gaye ve maksadının kendisine aykırıdır. Çünkü akla zarar verecek yiyeceklerden ve içeceklerden aklı korumak gerektiği gibi yaratılış amacına uygun olarak aklı tavzif etmekde bu küllî maksadın içerisinde yer alır.[39]

     3- TA’LÎL VE TE’VÎL

Kelamda Eş’arî yaklaşımın Allah’ın fiillerinin kendi hikmetine bağlı olarak ta’lil edilemiyeceği ve bu görüşün fıkıhta karşılığı olarak temsilcileri olan Zahiriciliğin (kıyasa karşı olmaları ile özdeşleşen) salt metne bağlılıklarının çözüm üretici değil bizleri başkaca içinden çıkılmaz sorunlarla baş başa bırakacağı görüşünü ifade eder. Şari’în maksadına aykırı ve maslahata da münafi olduğu gerekçesi ile Zahirî Ekolünü ve müntesiplerini fıkhın ruhunu bilmemekle eleştirir. Zanni ve kat’i olan her delilin hükmü ile beraber gerekçelendirilmesi Kur’an’ın emridir. Hükmün üzerine oturduğu her mesele neye ilişkin olursa olsun (sosyal hayat, ekonomik hayat vb insana temas eden her alana ilişkin olarak) bizden hükmün gerekçesi ile beraber beyanı Şari’în maksadları arasındadır ve maslahatta bunu gerektirmektedir. Çünkü ilahî şeriat ile akıl arasında bağın sağlamlaştırılması fakihlerin icma ettikleri konular arasındadır.[40] Ta’lilin herhangi bir gerekçesi olmadan yapılması gerektiğini ancak te’vilin ise te’vil kanununa bağlı olarak bir sebebe dayanması gerektiğini ifade eder.[41] Zahiren çelişkili gibi görünen meselerde çıkış yolu te’vilin işlevselleştirilmesi iken ta’lîl ise nassın gerekçesini aydınlatma, bu illletin ışığında yoruma tabi tutma ve bu hükmün kapsamına giren ortak illet vasfı ile her yerde aynileştirmek ve genelleştirmenin adıdır.[42]  

Kıyas üzerinden çıkarsamalarla insan aklının ilahî olanla irtibatını sağlayarak içtihad yapması yanında akıl ve nass arasında çelişkili gibi görünen meselelerde de tearuzu gidermekle sorumlu olan yine insan aklıdır demek sureti ile Gazzali’ye daha yakın durmaktadır.[43]

Görüşleri arasında şeriatın küllî kaideleri ile beşerî yorumun mahsulü olan fıkhî kaideler arasında fark olduğunu birincisinde şeriatın kendi nassları bunları belirlerken fıkhın kaidelerini belirleyip kalıplara döken ise fakihler ve usûlcülerdir.[44] Birincisine örnek olarak teşriin korunmasını zorunlu kıldığı ve zaruriyat kapsamına giren dinin korunması, canın korunması, aklın korunması, insan neslinin korunması ve malın korunması olarak bilinen bu esasların hıfzı ve bu esasların etrafında kümelenen bütün ayrıntıların hacîyât ve tahsiniyât olarak küllî maksadlar olarak adlandırılırlar ve kesinlik ifade ederler. Dilin kuralları ve dile ilişkin üslûp ve beyân incelikleri ise ikinci kısma örnek olarak verebilir ve içtihada açık olup zannîlik ifade ederler.[45] Kur’an teşrî’e ilişkin hüküm içeren ifadeleri küllîdir. Cüz’i gibi görünen olgular ise küllî bir kaidenin uygulamasına yönelik örneklemedir. Bütün bunlarda da asıl olan adalet ve insafı korumaya yönelik evrensel ilkelerdir.

4-FUKAHÂ ARASINDAKİ İHTİLÂF SEBEPLERİ

1-Kur’an’ın dilsel yapısının farklı anlamaya elverişli olması,

2-İhtilafın bizatihi kendisi maslahatı gerçekleştirmeye ma’tuf tabii bir kanun olması,

3-Müteşabihat ve muhkemat, sabiteler ve değişkenler arasında çift kavramların varlığı,

4-Ta’lîl (gerekçelendirme) ve te’vîl (yorum bilim) ve benzeri durumlar fâkihler arasında ihtilafı zorunlu kılan sebepler arasında sayılabilir.[46]

Bütün bu saydıklarımız insanlığın yaşam serüveninin devamlılığı için düşünceye süreklilik kazandıran rey ile içtihadı fıtratın yasası olarak karşımıza çıkarmaktadır. Bu yasanın ihmali ve ihlali halinde ortaya çıkacak sonuçlara daha önce değinmiştik.

      5-HİYEL KAVRAMINA YAKLAŞIMI

Küllî kaidelerin ihlaline ve ibtaline yol açacak her türlü hile ve çıkmaz yol daha büyük bir maslahatın gerçekleşmesine engel teşkil edeceğinden süreti haktan görünüp batılı kast eden her türlü vesileler ittifaken meşrû değildir. Fıkıh adı altında bu tür batıl isimlendirmelere itibar edilmemesi gerektiği konusunda örnekler verir. Hiyel adı altında fıkıh kaynaklarına sokuşturulmuş olan bu alanın meşru olan fiilleri vesile kılıp sonuçları itibari ile meşru olmayan, haramlığı kesin olan neticeleri itibari ile değerlendirildiğinde maslahatı ve büyük küllî kaideleri ihlale sebebiyet vermesine binaen itibar edilmemesi gerektiğini belirtir. Örnek olarak zekâtın vacip olmasının şartlarından biri de zekât malı üzerinden bir hicrî yılın geçmesidir. Yılın bitimine yakın bir tarihte zekâtı vermesi gereken kişi malını hibe yolu ile elinden çıkarmaya teşebbüsü hiyel konusuna örnek olarak verilebilir.[47]

SONUÇ VE DEĞERLENDİRME

1. Hz. Peygamber (s.a.v.)’in vefatından sonra rey ile içtihad deliller hiyerarşisi içinde Kur’an ve Sünnetten sonra müstakil bir delil olarak sıralamada üçüncü delil konumunda idi.[48] Kitap, Sünnet ve İcma’nın rey ile içtihadın farz oluşuna ait delilleri burada saymak bu çalışmanın hacmini aşacağından hükmü itibari ile yetiniyoruz.
2. Rey ile içtihad salt nassın olmadığı alanlar ile sınırlandırılamaz. Yani nasstan delil çıkarsama yolu ile olduğu gibi beraatı asliyye, maslahat teorisi, istihsan teorisi ve seddü zera’i, istihsan metodu gibi aklî yöntemler ve istinbat metodu ile nassın olmadığı alanları da kapsar. Sahabe asrından itibaren uygulamalar da bu yöndedir. Rey ile içtihadın tabiatında nass ile akıl beraber yol alır. İmam Gazzalî’nin el-Mustasfa ve İmam Şevkânî’nin İrşâdu’l Fuhûl isimli eserlerinden yaptığı alıntılar ile bu görüşünü destekler.[49] Rey ehlinin imamı Hz. Ömer (r.a.)’nın içtihadlarının bir kısmının nassın olduğu yerde;
   • Müslümanlarca fetih edilen Irak topraklarının mücahitler arasında dağıtılmasına onay vermemesi tasarrufunu maslahat teorisi ile irtibatlandırarak başka bir nasstan istinbat ile itiraz edenlere delil olarak olarak sunması (toplumsal yararı gözetmesi gibi);
   • Kıtlık yıllarında efendisi tarafından aç bırakılan köleye haddin uygulanmasını “açlık yıllarında nefislerin korunması” maslahatı gerekçelendirerek bu konudaki cezaların uygulanmasını ikinci bir emre kadar ertelemesi;
   • Kalpleri İslâm’a ısındırmak gayesi zekât ayetinde geçen sekiz (8) sınıfdan biri olan müellefeti kulûb’un zekât mallarından nasiplendirilmesi hususunda Hz. Ömer (r.a.)’in ‘İslâm’ın güçlendiği zamanlarda onlara ihtiyaç kalmamıştır’ gerekçesi ile farklı bir tasarrufa gitmesini örnek olarak verebiliriz.[50]
3. Rey ile içtihadın İslam’ın gerçekleştirmek istediği hakk ve adalet, fikir hürriyeti ve maslahat gibi evrensel ilkeleri İslâmın Teşri’ Felsefesi ile ilişkilendirerek bunu gerçekleştirmenin yolunun içtihattan başkaca yolu olmadığı ile temellendirir. İçtihadsız İslam’ın tasavvurunun mümkün olmadığını söyler.[51]

Hakk tanımına getirmiş olduğu tanımlar ile bu alana katkı sunarak hak tanımı ile hem klasik dönem İslâm hukukçularının hak telakkisini hem de modern hukuktaki hak kavramını uzlaştırıcı bir tavır sergiler.  Bu tanımı ile hakkın konu ve amacına ağırlık verdiği de söylenebilir.

 “Hak, hukuk düzeninin, bir ferde, belirli bir maslahatı gerçekleştirmek üzere tanıdığı ve bir şey üzerinde yetki ve hakimiyet olarak ya da bir şahsa karşı bir edimde bulunmasını isteme şeklinde ortaya çıkan ihtisastır.” veya “Hukuk düzeninin vaz ettiği ve Allah’ın, kullarına ya da bir şahsın diğerine karşı güç ve yetki sahibi olmasını veya onu yükümlü kılmasını gerektiren ihtisastır.”  Diğer bir ifade ile “Şer’in belirli bir yararı gerçekleştirmek üzere başkasından bir ifanın gerekmesi veya bir şey üzerinde bir yetki şeklinde benimsediği bir aidiyettir.”[52]

1. Bütün şer’i hükümler şer’i maksatları gerçekleştirmek için vesiledir. Makasıd-ı Şer’iyye ise maslahat üzerine kuruludur. Bu maslahatlar istersen bireye yönelik olsun istersen topluma yönelik olsun farketmez. Maslahatı ortaya çıkaran hiyerarşik yapı söylediklerimiz ile bir bütünlük arzeder. Nassın lafızcı yorumundan sıyrılıp metnin ruhuna uygun olarak rey ile içtihadi bu küllî kaideler muvacehesinde görünür kılmak ve Şâr’în bizden istediği muradı ilâhiyî ortaya çıkarma yönünde bütün çaba ve ilmi yeterlilikleri seferber etmek farz-ı kifâyedir.[53] 
2. İslam Düşüncesinin hukuk normlarını belirleyen bütün referansları bireysel hak ve özgürlükleri öncelediğini, toplumsal hakların bireyin hukunu zayi etmeden bireyin hukukuna öncelenmesi gerektiğini düşünür. Devlette birey gibidir. Devlet bireye doğuştan kazanmış olduğu haklarını bahşiş olarak sunmadığı gibi o hakları kahren ve cebren alma yetkisi de yoktur.[54] Bu yaklaşımı ile devlete ‘devlet baba’ olarak bakan görüşten çok devlete halkın hizmetinde olması gereken bir organizasyon yaklaşımını benimsemektedir. Müslüman toplumlarının geçen yüzyılda ve halen despot ve zalim idarecilerce iradelerinin ipotek alınışını her vesile ile dile getirerek özgür bireyin şahsında özgürleşmiş toplum ve ümmetin birliği kavramlarına vurgusu sıklıkla öne çıkar.
3. Şûrâ esasına dayalı içtihadı önemser. İçtihadların kifayetsiz ellerde bireysel olması halinde zalim yöneticilerin bu kifayetsizleri kendi heva ve heveslerine alet edebilecekleri endişesi sebebiyle içtihadın kurumsal hüviyetine kavuşmasını teklif etmekte.
4. Fethî Düreyni bütün ilmi çalışmalarında bahsi geçen esaslar üzerinden Şatibî’nin sistemleştirdiği makâsıd ilmini canlı tutma yönünde bütün gayretini seferber etmişdir. Geride bıraktığı ilmî sermayesi ve üniversitelerde yetiştirmiş olduğu farklı seviyelerdeki yüksek lisans ve doktora öğrencileri ile danışmanlığını yaptığı tez çalışmaları ve jüri üyesi olarak katıldığı tez savunmalarında bu ilmin ihyasına çalışmıştır. Bu anlamı ile Makâsıd İlminin asrımızdaki büyük temsilcilerinden biri olarak üstadı Şatibî’nin fikirlerinin makâle ve teli’fât düzeyinde ilim öğrencileri nezdinde daha anlaşılır kılınmasına katkı sundu. Üye olarak çalışmalarına katkı sunduğu Fıkıh Akademileri nezdinde de bu disiplinin esaslarını öncelikleri arasına almıştır.