ÖNSÖZ
Hamd âlemlerin Rabbi olan Allaha mahsustur. Salât ve selâm O’nun kutlu Peygamber’i Hz. Muhammed Mustafa’ya (s.a.v) onun âline, ashâbına ve kıyamete kadar ona tabi olan Müslümanlara olsun.
el-Kelvezânî’nin hayatı, eserleri ve hadis metodolojisi adlı bu çalışmada, Hanbelî usûlcülerinden el-Kelvezânî’nin görüşlerini tespit etmeye çalıştık. Ülkemizde Hanbelî Mezhebi üzerinde yapılan çalışmaların istenilen düzeyde olmaması bizi böyle bir çalışma yapmaya sevk etmiştir. Her ne kadar son zamanlarda gerek Hanbelî mezhebi gerek mezhep âlimleri üzerinde çalışmalar yapılıyor olsa da eserleri ve görüşleri ile önemli Hanbelî usûlcülerinden olan el-Kelvezânî üzerinde müstakil bir çalışma yapılmamıştır. Ayrıca hadislerin doğru anlaşılması ve yorumlanması noktasında usûlcülerin geliştirdikleri metodolojinin tespit edilip değerlendirilmesi büyük önem arz etmektedir. Bu düşünce bizi böyle bir çalışma yapmaya sevk etmiştir. Çalışma boyunca yardımını esirgemeyen tüm hocalarıma ve dostlarıma şükranlarımı sunuyorum.
Gayret bizden muvaffakiyet Cenâb-ı Hakk’tandır.
Ümit DEMİRTAŞ
İDE AKADEMİ | DÖNEM ÖDEVİ 2022-2023
GİRİŞ
Bu çalışmamızda Hanbelî usûlcülerinden el-Kelvezânî’nin hadis metodolojisini tespit etmeye çalıştık. Hadis usulü kaynaklarının çoğunluğunun muhaddisler tarafından yazıldığı ve fıkıh usûlcülerinin konu hakkındaki görüşlerinin daha geri planda kaldığı tartışma götürmez bir gerçektir. Nitekim son dönemlerde ülkemizde fıkıh usûlcülerin hadis/sünnet konusundaki görüşlerinin tespit edilmeye çalışıldığı çeşitli çalışmalar yapılmış ve yapılmaya da devam etmektedir. Hadislerin anlaşılması, yorumlanması ve hayata aktarılması hususunda fıkıh usûlcülerin görüşlerinin son derece önemli olduğuna olan inancımız bizi bu çalışmayı yapmaya sevk etmiştir. Bu sebeple Hanbelî mezhebinin hem ilk dönem usûlcülerinden hem de mezhepte önemli bir konuma sahip olan el-Kelvezânî’nin “et-Temhid fî Usuli’l- Fıkh” adlı eseri özelinde hadis metodolojisini ele almaya çalıştık. Müellifin et-Temhîd adlı eserinin ahbâr/haberler ile ilgili bölümü çalışmamızın temelini teşkil etmektedir. Diğer usûlcüler gibi el-Kelvezânî de hadis/sünnet ile ilgili görüşlerini kitabının “ahbâr” kısmında ele almıştır. Çalışmamızın temel kaynağını müellifin et-Temhid fî Usuli’l- Fıkh adlı eseri oluşturmakladır. Bunun yanında İbn Bedrân’ın el-Medha’l-ilâ Mezhebi’l-İmam Ahmed b. Hanbel; Abdulmuhsin et-Türkî’nin Usûli’l-Mezhebi’l-İmâm Ahmed, Dırâse Usûliyye Mukâranâ; İbrahim Abdullah Âl İbrahim’in A’lâmu’l-Hanâbile fî Usûli’l-Fıkh ile Tedvînu Usûli’l-Fıkh inde’l-Hanâbile adlı çalışmaları Arap dünyasından takip ettiğimiz başlıca çalışmalardandır. Ayrıca ülkemizde konu ile ilgili yapılan önemli iki çalışma bulunmaktadır-ki biz bu çalışmalardan çok istifade ettik. Bu çalışmalardan ilki Ferhat KOCA tarafından doçentlik tezi olarak hazırlanan “İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelî Mezhebi” adlı çalışmasıdır. Diğer bir çalışma ise Doç. Dr. Ramazan ÖZMEN tarafından doktora tezi olarak hazırlanan Hanbelî Usûlcülerin Hadis Metodolojisi adlı çalışmadır.
Çalışmamız bir giriş ve iki bölüm ve bir sonuçtan oluşmaktadır. Giriş kısmında konu ile ilgili kısa bilgiler verilmiştir. Birinci bölümde müellifin hayatı, eserleri, hoca ve öğrencileri gibi konular ele alınmıştır. Hadis Metodolojisi ile ilgili bilgilerin yer aldığı birinci bölümde müellifin “haberler/haber teorisi” hakkındaki görüşlerini tespit etmeye çalıştık. Bu bağlamda bu bölümde haberin tanımı, mütevâtir haber, âhâd haber, haberlerin reddini gerektiren ve gerektirmeyen sebepler, haberler arası tercih meselesi vb. konuları ele aldık. Sonuç kısmında ise çalışanın kısa bir değerlendirmesini yaparak çalışmamızı tamamladık.
1.EL-KELVEZÂNÎ’NİN HAYATI VE ESERLERİ
1.1.Hayatı
Müellifimizin tam adı, Mahfuz b. Ahmed b. Hasen b. Ahmed el- Kelvezânî el Bağdâdî’dir. Hicri 2 Şevval 432 yılında dünyaya gelmiştir[1]. Ebû’l-Hattâb künyesi ile meşhur olmuştur. Kaynaklarda nerede doğduğu hususunda tam bir bilgi bulunmamaktadır. Hocalarının büyük çoğunluğunun 450-458 yılları arasında vefat ettiği göz önüne alındığında erken yaşta ilim tahsiline başladığı anlaşılmaktadır[2]. Kaynaklarda Bağdat dışına çıktığına dair herhangi bir bilgiye rastlanılamamıştır. Yaşantısı, ilmi kişiliği ve güzel ahlakı ile zamanının örnek ve önde gelen âlimlerindendir. Hakkında bilgi veren kaynaklar onun güvenilir, takvalı, faziletli, keskin zekâlı ve derin anlayış sahibi bir âlim olduğunu belirtmişlerdir. Yaşadığı dönemin önde gelen Hanbelî âlimlerinden olan el-Kelvezânî, birçok âlimden ilim tahsil etmiş ve birçok öğrenci yetiştirmiştir. Ayrıca birçok eser telif eden el-Kelvezânî, 23 Cemaziyelahir 510/1116 yılında Bağdat’ta vefat etmiştir. Büyük bir kalabalık tarafından Kasr Camiinde cenaze namazı kılındıktan sonra Hanbelî âlimlerinden Ebû Muhammed et-Temîmî’nin yanına defnedilmiştir.
1.2. Hocaları
Döneminin önde gelen bir çok ulemasından ilim tahsil eden el-Kelvezânî, Hasen b. Ali b. Muhammed el-Cevherî (ö.454), Ebû Tâlib Muhammed b. Ali b. Feth el-Uşârî(ö.451), Muhammed b. Huseyn b. Muhammed b. Ali el Câzirî (ö.452),Ebû’l-Fadl b. Kûfi, Ebû Cafer b. Muslim el-Kureşi(ö.465)Kâdî Ebû Ya’lâ el-Ferrâ(ö.458) ve başka alimlerden hadis; yine Kâdî Ebû Ya’lâ el-Ferrâ (ö.458)’dan fıkıh, Huseyn b. Muhammed el-Vennî(ö.451)’den de Feraiz konusunda dersler almış ve bu alanlarda uzmanlaştır[3]. Ayrıca Ebû’l-Hasen el-Hâşimî (ö.464) ve Muhammed b. Ali b. Muhammed b. Huseyn ed-Demağânî (ö.478)de hocaları arasındadır[4]. Ancak bu sayılanlar arasında Kâdî Ebû Ya’lâ el-Ferrâ’nın yeri ayrıdır. Eserlerinde sürekli onun görüşüne yer vermesi ve birçok konuda hocası ile aynı görüşleri paylaşması, ona farklı bir değer atfettiğini göstermektedir.
1.3. Talebeleri
Hadis, Edebiyat ve Kelam gibi dallarda da bilgi sahibi olan el-Kelvezânî[5], özellikle fıkıh ve hilâf konusunda temayüz etmiş ve bu konuda zamanının önde gelen âlimlerinden sayılmıştır[6]. Kendisi birçok kimseden ilim tahsil ettiği gibi, kendisinden de birçok kimse ilim tahsil etmiştir. Kendisinden, Abdulvahhâb b. Hamza b. Ömer el-Bağdâdî (ö.515), Ahmed b. Muhammed b. Ahmed ed-Dineverî (ö.532), Abdulkadir Ebû Salih b. Abdullah b. Abdullah el-Cîlî (Abdulkâdir Geylâni) (ö.490), Sa’dullâh b. Nasr b. Sâid ed-Decâcî (ö.564),Ahmed b. Ebû’l-Vefâ (ö.575-76),Ebû Tâlib b. Hudeyr, Ebû’l-Feth b. Şâtil, Ebû’l-Muammer el-Ensâri, Ebû’l-Kerim b. Ğassâl gibi daha birçok kişi ders almıştır[7].
1.4. Eserleri
1.4.1. et-Temhîd fî Usûli’l-Fıkıh
Müellifine nispetinde şüphe olmayan eserin, ismi noktasında bazı farklılıklar bulunmaktadır. Bazı kaynaklarda eserin ismi et-Temhîd fî Usûli’l-Fıkh[8] olarak geçerken, bazılarında et-Temhîd fi’l-Usûl[9]” olarak geçmektedir. ez-Zehebî ise eserin ismini “Usûlu’l-Fıkh” olarak zikretmektedir[10]. Bir fıkıh usûlü eseri olması hasebiyle ez-Zehebî’nin onu mücerred olarak bu isimle zikretmiş olması muhtemeldir. Eseri neşredenlerden Muhammed Ebû Amşe eserin isminin et-Temhîd fî Usûli’l-Fıkh olması yönünde kanaatini dile getirmektedir. Günümüze ulaşan eserin iki nüshasının bu ismi taşıması ve İbn Receb’in de bu isimle zikretmesi ki-naşire göre el-Kelvezânî’yi en iyi tanıyan kimsedir- eserin bu isimle zikredilmesine gerekçe gösterilmiştir[11]. Hanbelî mezhebinin ikinci büyük fıkıh usulü eseri olan et-Temhîd, daha sonraki Hanbelî âlimlerinin başvuru kaynaklarından olmuştur. et-Temhid içerik, yöntem, sistematik yönünden Ebû Ya’lâ’nın el-Udde fi Usuli’l-Fıkh adlı eseri ile büyük oranda benzerlik göstermektedir ve müellif eserinde hocasına ait birçok görüşe yer vermiştir. Bu durum el-Kelvezânî’nin eserini hazırlarken büyük oranda hocasının eserinden faydalandığını göstermektedir. el-Kelvezânî her ne kadar hocasının eserinden büyük oranda faydalanmışsa da onun görüşlerine tamamen katılmamış ve yeri geldiğinde hocasını eleştirmiş ve görüşlerine katılmadığı yerleri belirtmiştir[12]. et-Temhîd’in bir diğer önemli kaynağı ise Ebû’l-Huseyin el-Basrî’nin (ö.436/1044) el-Mu’temed fi Usûli’l-Fıkh adlı eseridir. el-Kelvezânî bu eserden yaptığı alıntılarda kimi zaman müellifin ismini zikretmiş ama çoğu zaman ismini zikretmemiştir[13]. Mihne sürecinde yaşananlardan sonra sürecin Ahmed b. Hanbel ve taraftarlarının lehine gelişmesi ve Mu’tezile karşı oluşan katı tutum göz önüne alındığında el-Kelvezânî’nin Mu’tezile’nin önde gelen imamlarından Ebû’l-Huseyin el-Basrî’den çokça alıntı yapmasını Koca şöyle değerlendirmektedir: “Hanbelî mezhebinin Mu’tezileye karşı katı tutumu ve mücadelesi hatırlandığı zaman, genel olarak Hanbelîliğin olmasa da ferdi olarak bazı Hanbelî müelliflerin geçirdiği değişimi göstermektedir”[14]. Yukarıda sayılan bu iki eser dışında, Ahmed b. Hanbel’in Kitâbu’t-Tâati’r-Rasûl’u, Ebû’l-Hasen et-Temîmî’nin Kitâbu’l-Akl’ı, Yahya b. Sellâm’ın Tefsiri, Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm’ın Kitâbu’l-Ğarîb’i, İbn-i Kuteybe’nin Kitâbu’l-Câmiu li’n-Nahv’i, Zeccâc’nın Emâli’si[15] ve el-Cassâs’ın el-Usû’l-fi’l-Fusûl’u et-Temhîd’in kaynakları arasında zikredilmiştir[16]. el-Kelvezânî eserinde İmam Ahmed’den gelen rivâyetleri zikretmekle yetinmeyerek rivâyetler arasında tercihte bulunmuştur[17]. Çünkü birçok konuda İmam Ahmed’den gelen rivâyetlerin birbirine muhalif olması bunu gerekli kılmıştır. Ayrıca müellifin ele aldığı konular hakkında diğer mezheplerin veya mezhep imamlarının görüşlerini gerektiğinde detaylı olarak zikretmesi, eseri yalnızca bir mezhebin kitabı olmaktan çıkarıp mukayeseli bir fıkıh usulü çalışması hüviyetine taşımıştır[18]. Bu durum ise eserin önemini daha da arttırmıştır. Ayrıca et-Temhîd’in fıkıh usulü ile ilgili bir mukaddime ile başlaması, ele alınan konu hakkında birçok delil zikredilmesi, eserin dilinin anlaşılır olması, müellifin muhaliflerine karşı insaflı davranması, karşı çıktığı görüş ve düşünceleri ve bunlara yaptığı itirazları detaylı olarak ele alması ve görüşlerinde tutarlı olması et-Temhîd’in olumlu yönleri olarak zikredilmiştir[19]. Buna mukabil usûl-i fıkıh ile ilgili olmayan konuları ele alması, usûl-i fıkıh arasında yer alan teklifi ve vaz’i hüküm ve bunların çeşitleri ile ilgili hükümlere yer verilmemesi, zayıf ve mevzu hadislerin kullanılması, bazı konularda tekrara düşülmesi, furu’a ait konulara yeterince değinilmemesi, bazı âlimlere nispet edilen görüşlerde hataya düşülmesi, mücmel ve mübeyyen konusunda tekrara düşülmesi, usul-i fıkhın tertibi ile ilgili konuya eserin başında yer verilmemiş olması, ehl-i hadisten olan bazı kimselerin yeterince tetkik edilmemesinden dolayı yanlış sıfatlarla nitelenmesi, muhalif olanın görüşünün doğru olduğuna inanmasına rağmen kendi mezhebinin görüşünden dolayı taassuba kaçması gibi hususlar ise eserin olumsuz yönleri olarak zikredilmiştir[20].
Eserin içeriği ise özetle şöyledir: Birinci ciltte fıkıh, usûlu’l-fıkh, deliller ve çeşitleri, nas, zâhir, umûm, mücmel, fiil, takrîr, icma’,kıyas ve kısımları gibi birçok ıstılahın tanım ve açıklamasını yapılmış, daha sonra harfler konusu ele alınmış ve sonrasında usûlu’l-fıkhın tertibi hakkında kısa bir bilgiden sonra emir, nehiy ve bunların kısımları ele alınmıştır. İkinci ciltte umûm, husûs, tahsis, mutlak, mukayyed, mücmel, mübeyyen, hakîkat, mecaz, muhkem, müteşâbih, beyân, nesh ve şeru men kablenâ konuları ele alınmış; üçüncü ciltte ahbâr, icma ve kıyas konuları; dördüncü ciltte ise kıyas konusu detaylı olarak ele alınmıştır[21].
et-Temhîd fi Usûli’l-Fıkh, Muhammed Ebû A’mşe ve Muhammed b. Ali b. İbrahim tarafından 1985 yılında Ümmü’l-Kura Üniversitesinde doktora tezi olarak hazırlanmış olup 4. cilt olarak Riyad’da basılmıştır[22].
1.4.2. Diğer Eserleri
1.4.2.1. el-Hilâfu’l-Kebir
Hanbelî mezhebinin önemli hilâf kitaplarından olan el-Hilâfu’l-Kebîr bazı kaynaklarda el-İntisâr fî Mesâili’l-Kibâr olarak da zikredilmiştir[23].Bu eserde mezhepler arasında ihtilaflı olan konuları ele alan el-Kelvezânî, öncelikle konu ile ilgili mezheplerin görüş ve delillerini zikrederek bunları tartışır. Daha sonra ise Hanbelî mezhebinin konu hakkındaki tercihlerini delilleri ile ele alıp açıklar[24]. Ayrıca eser mezhebin hilaf konusunda tercih edilen görüşünü aktarmada temel kaynaklardandır[25]. Taharet, salat ve zekât kitaplarını ihtiva eden birinci cildin bilinen tek nüshası Dârü'l-Kütübi'z-Zâhiriyye, nr. 5454’de bulunmaktadır[26]. Eserin Kitâbu’t-Tahâre bölümü Süleyman Abdullah Süleyman el-Umeyr tarafından (1407/ Riyad), Kitâbu’s-Salât İvâz Recâ Fureyc el-Avni (1408/Riyad) tarafından, Kitâbu’z-Zekât ise Abdulazîz b. Süleyman el- Buaymi tarafından (1407/Riyad) neşredilmiştir[27].
1.4.2.2. el-Hilâfu’s-Sağîr
Hilafa dair olan eser bazı kaynaklarda el-Hilafu’s-Sağir, bazılarında ise Ruûsu’l-Mesâil adıyla zikredilmektedir[28]. İbn Receb el-Hanbelî, Mecduddin Abdusselam b. Teymiyye’nin, el-Kelvezânî’nin bu eserde zikrettiği görüşlerin mezhebin zahiri görüşleri olduğuna işaret ettiğini belirtmiştir[29].
1.4.2.3. el-Hidâye
Hanbelî mezhebinin fıkha dair temel eserlerinden[30] olan el-Hidâye de el-Kelvezânî, İmam Ahmed’den gelen rivâyetlere yer vermekle kalmamış, aynı zamanda rivâyetler arasında tercihte de bulunmuş, bu durum müellifin mezhepte müçtehit seviyesinde olduğunu göstermektedir[31]. Eser üzerine Fahrettin Muhammed b. Hıdır b. Teymiyye el-Harrâni (ö.622), Kâdî Vecûhiddin Es’ad Muneccâ[32] (ö.606), Ebû’l-Berekat el-Ukberi (ö.616) ve Mecduddin Abdusselam b. Teymiyye[33] (ö.652) tarafından şerhler yazılmıştır[34]. el-Hidâye, İsmail el-Ensari ve Sâlih el-Ömeri tarafından 2 cilt olarak 1390/1970 yılında Riyad’da basılmıştır[35].
1.4.2.4.İbâdâtu’l-Hams
İbadet ile ilgili ahkâmın ele alındığı bu muhtasar esere Ebû Abdullah Bahaeddin Muhammed b. Ebû'I-Mekarim el-Ba'kubi tarafından bir şerh yazılmış ve bu şerh Fehd b. Abdurrahman el-Ubeykan tarafından 1995 yılında Muhammed b. Suud Üniversitesi'nde yüksek lisans tezi olarak neşredilip basılmıştır[36].
Yukarıda sayılan eserler dışında, kaynaklarda el-Kelvezânî’nin Menasiku’l-Hacc, et-Tehzîb fi’l-Feraiz ve el-Kâsidetu’d-Dâliyye fi’s-Sünne adında eserlerinin bulunduğu belirtilmiştir[37]
2. el-KELVEZÂNÎ’NİN HADİS METODOLOJİSİ
2.1. Haber Teorisi
Bu başlık altında el-Kelvezânî’nin haber anlayışını ortaya koymaya çalışacağız. Hadis metodolojisi hakkındaki görüşlerinin tespiti için müellifin haber anlayışı önem arz etmektedir. Hadisler haber/rivâyet yolu ile bize ulaştığı için sonuç olarak haber kategorisine dâhil olmaktadır. el-Kelvezânî de diğer birçok usûl alimi gibi hadis/sünnet ile ilgili görüşlerini kitabının ahbâr bölümünde ele almıştır. Haber konusu ile ilgili tartışmalardan sarfı nazar ederek el-Kelvezânî’nin konu ile ilgili görüşlerini incelemeye çalışacağız.
2.1.1.Haberin Tanımı
el-Kelvezânî haberi “doğru ve alan olma ihtimali bulunan söz” olarak tarif eder ve bu tanımın dilcilerin tanımı olduğunu belirttir. Müellif “Muhammed (s.a.v) ve Müseylime doğru sözlüdür” diyen bir kimsenin sözü haber değil midir? Ancak bu ne doğrulanabilir ne de yalanlanabilir?” şeklindeki itiraza, “bizim doğru ve yalan olma ihtimali bulunan sözden kastımız, dil açısından bu habere doğru veya yalan diyen kimse için bir mahzurun bulunmadığıdır” diyerek benimsediği tanımdaki kastını açıklar. Muhammed ve Müseylime doğru sözlüdür haberine Muhammed’in doğru sözlü ve Müseylimenin de yalancı olduğuna dair delil bulunduğundan dolayı bu söze doğrudur veya yalandır denilemeyeceğini, ancak lügat açısından doğru ve yalan olarak nitelenememesi için herhangi bir delil bulunmadığını, ayrıca bu haberin doğruluğu her ikisine izafe etmesinden dolayı yalan olduğunu belirttir. Müellif daha sonra sıdk/doğruluk ve kizbin/yalanın tanımına yer verir. Sıdkı; bir şeyi olduğu hal üzere bildirmek”; kizbi ise, bir şeyi olduğunun hilafına bildirmek” şeklinde tanımlar ve ”evde siyah ve beyaz tenli kimseler olduğu halde, bir kimse evdekilerin hepsi siyahtır diye haber verse bu haber yalan olmuş olur” diyerek konuyu misallendirir[38]. el-Kelvezânî, Câhız (ö.255/859)’ın bir haberin doğru veya yalan olabilmesi için muhbirin verdiği habere inanmasını veya haberin öyle olduğuna kanaat getirmesini şart koştuğunu belirtir ve Câhız’ın görüşünü şöyle bir örnek ile açıkladığını zikreder.” Zeyd evde olduğu halde haber veren kimse onun evde olmadığına kanaat getirerek ‘Zeyd evdedir dese’ her ne kadar bu kimse bir şeyi olduğu hal üzere haber vermiş olsa da, hiç kimse bu kimseyi doğru sözlü olarak vasıflandırmaz. Yine bir kimse Zeyd evde olmadığı halde onun evde olduğuna kanaat getirerek “ Zeyd evdedir” dese, bu kimse de yalancı olarak vasıflanmaz”[39]. Ancak el-Kelvezânî bunun doğru olmadığını belirtir ve görüşünü şöyle temellendirir. “Bir Yahudi Hz. Peygamber’in, Peygamber’ olduğuna kanaat getirmemesine veya inanmamasına rağmen’ Muhammed Peygamber’ değildir dese bu durum onun yalancı, haberinin de yalan olarak nitelenmesine mani değildir. Yine bir Yahudi Hz. Peygamber’in, Peygamber’ olduğuna kanaat getirmemesine veya inanmamasına rağmen “ Muhammed Peygamber’dir dese, bu durum onun doğru sözlü olarak, haberinin de doğru olarak nitelenmesine mani değildir”. el-Kelvezânî Allah Teala’nın “münafıklar sana geldikleri zaman ‘senin muhakkak Allah’ın Peygamber’i olduğuna şehadet ederiz’ derler. Allah senin kendisinin Peygamber’i olduğunu bilir ve yine Allah münafıkların yalancı olduklarını da bilir”[40] sözünün zikrettiği misali geçersiz kılmadığını, Allah Teâla’nın münafıkların Hz. Peygamber’in risâletine şehadet ettiklerine dair verdikleri haberin yalan olduğunu bildiğini, ancak onların “Peygamber’in Allah’ın Rasûlü olduğuna” dair verdikleri haberin yalan olmadığını, bu durumun da itikat ve zannın habere tesir etmediğine işaret ettiğini söyler. Bazı kimselerin ise itikat ve zannın habere değil de, haber verene raci olduğunu söylediklerini belirtir[41].
2.1.2. Mütevâtir Haber
2.1.2.1. Tanımı
el-Kelvezânî her ne kadar mütevâtir haberin tanımına yer vermese de, gerek konuyu işlediği bölümde gerekse mütevâtir haberde aranan ve aranmayan şartları ele aldığı kısımda, onun mütevâtir haberden ne kastettiği ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda onun mütevâtir haberi şöyle tanımladığı söylenebilir: “yalan üzere ittifak etmeleri (kasıtlı veya kasıtsız) mümkün olmayan bir topluluğun, haberin her tabakasında aynı olmak şartıyla kendisi gibi bir topluluktan his, müşâhede ve sema’a dayalı olarak rivâyet ettikleri haberdir.” Mütevâtir haber konusu kelam ve fıkıh usûlü eserlerinde detaylı olarak ele alınmasına rağmen hadis eserlerinde aynı oranda ele alınmamıştır. Bunun en önemli nedeni mütevâtir haberin zorunlu bilgi ifade etmesi ve bu sebeple araştırılmasına ihtiyaç duyulmamış olmasıdır[42]. Nitekim az sayıdaki görüş sahipleri müstesna, İslam âlimleri mütevâtir haberin bilgi ifade ettiği hususunda ittifak etmişlerdir[43]. Buna mukabil usûlcülerin çoğunluğu âhâd haberlerin bilgi ifade etmediği (kesin bilgi) görüşünü benimsemişlerdir[44]. Muhaddisler ise âhâd yollarla nakledilen haberleri inceleme konusu yapmışlardır[45]. el-Kelvezânî hem bir usûlcü hem de kelamcı olması hasebiyle haber konusunu detaylı olarak incelemiştir.
2.1.2.2. Mütevatir Haberde Aranan Şartlar
el-Kelvezânî bir haberin mütevâtir vasfını taşıyabilmesi için haberi rivâyet edenlerin yalan üzere ittifak etmelerine ve anlaşmalarına mani olacak bir çoklukta olmalarının ve naklettikleri haberde bir zorunluluk içinde bulunmalarının gerekli olduğunu belirtmektedir. Yalan üzere ittifak etmeleri mümkün olan bir topluluğun verdiği haberin doğru olduğundan emin olunmayacağını gerekçe göstererek haberlerinin kabul edilmeyeceğini ifade etmektedir. Daha sonra ise haberi nakledenlerin bir zorunluluk içinde bulunmalarının şart koşulmasındaki zorunluluktan kastının naklettikleri haberin zan ve tahmine dayalı olmaması olduğunu belirtmektedir. Çünkü naklettikleri haberin zan ve tahmine dayanması halinde, haberi nakledenlerin naklettikleri haberin doğruluğuna kanaat getirmeleri mümkündür. Böyle bir durumda ise bu haber ile ilim vaki olmaz. Bu nedenle de nakledilen haberin his, müşahede, yakin veya semâ’a dayanmasının zorunlu olduğunu ifade etmektedir[46].
2.1.2.3. Mütevatir Haberde Aranmayan Şartlar
el-Kelvezânî bir haberin mütevâtir vasfını taşıması için, o haberde bulunması gereken şartları belirttikten sonra, bunların dışında kalan bazı şartların ise gerekli olmadığını belirtmektedir.
el-Kelvezânî öncelikle mütevâtir haberi nakledenlerin ulaşması gereken belli bir sayının olmadığını söyler. Bu haber ister zorunlu bilgi ifade etsin ister mükteseb bilgi ifade etsin fark etmez. Daha sonra, tevatür için belli bir sayıyı şart koşanların görüşlerini ve onların gerekçelerini zikrettikten sonra, bunların doğru olmadığını ve mütevâtir haberi nakleden bir topluluğun yalan üzere ittifak etmemeleri ve naklettikleri haberin his, müşahede, yakîn ve semâ’a delalet etmeleri halinde onların durumlarından ve adaletlerinden sorulmadığını gerekçe göstererek tevatür için belli bir sayı şartının olmadığını bunun da âlimlerin çoğunluğun görüşü olduğunu belirtir[47].
Müellif tevâtür için, haberi nakledenlerin Müslüman ve âdil olmalarının şart olmadığını, bilakis kâfir ve fâsığın verdiği haber ile de tevâtürün vâki olduğunu söyler. Bu konuda Şafiîlerin iki görüş benimsediklerini, bazılarının tevâtür için Müslüman olmayı şart koştuklarını; buna mukabil bazılarının ise nakledilen haber üzerinden geçen zamanın uzun olmaması durumunda haber verenlerin Müslüman olup olmamasına itibar edilmeyeceğini, ancak nakledilen haber üzerinden geçen sürenin uzun olması halinde, haberi nakledenlerin bu uzun süre zarfında birbirleri ile mektuplaşıp yalan üzere ittifak etmelerinin imkân dâhilinde olmalarından dolayı Müslüman olmayı şart koştuklarını belirtir[48]. el-Kelvezânî ise bu görüşü kabul etmeyerek kendi görüşünü özetle şöyle ifade eder: haber verenleri yalana itecek bir sebep olmadığı sürece haber bilgi kaynağıdır. Haberi nakledenlerin Müslüman veya kâfir olmaları buna mani değildir. Bu durum mütevâtir haberin mükteseb bilgi ifade ettiğini söyleyenler için bir delildir. Mütevâtir haberin zorunlu bilgi ifade ettiğini savunanlar ise, haberi nakledenlerin Müslüman olmalarının gerekli olmadığını söylemişlerdir. İnançsız ülkelerin insanları geçmiş milletler ve uzak ülkeler hakkındaki bilgileri, kendi dinlerini benimseyen kimselerden tevâtüren öğrenmişlerdir. Tıpkı bizim de öyle öğrendiğimiz gibi. Bu durum haber verenlerin Müslüman olmalarının gerekli olmadığına delildir” diyerek görüşlerini temellendirdiklerini ifade eder[49]. Tevâtür için Müslüman olmayı şart koşanların eğer inanmayan kimselerin haberleri de bilgi ifade ediyorsa Yahudi ve Hristiyanların Hz. İsa’nın öldürülmesi ve asılması ile ilgili haberlerinin de kabul edilmesi (ilim ifade etmesi) gerekir” şeklindeki itirazlarına ise, bu haberleri rivâyet edenlerin, haberin başında, sonunda ve ortasında yalan üzere ittifak etmeyecek bir sayıya ulaşmadığını, bu nedenle de tevatür için gerekli tüm şartları taşımadığını, ayrıca bunların âhâd haberlerler şeklinde ve kitaplardan rivâyet edildiklerini söyleyerek haberlerinin doğru olmadığını belirtir[50].
2.1.2.4. Mütevatir Haberin Bilgi Değeri
Daha önce de belirttiğimiz gibi az sayıdaki görüş sahipleri hariç, İslam âlimleri mütevâtir haberin bilgi ifade ettiği hususunda ittifak etmişlerdir[51]. Bu nedenle mütevâtir haberin bilgi konusu olup olmayacağı ile ilgili tartışmalar, İslam âlimleri ile haberin bilgi kaynağı olmadığını savunanlar arasında cereyan etmiştir. Müellifimiz de mütevâtir haberin bilgi ifade edip etmeyeceği meselesini Sümeniyye ve Berâhime gibi haberi bilgi kaynağı kabul etmeyen gruplara karşı giriştiği tartışmada ele almıştır.
el-Kelvezânî, mütevâtir haberin bilgi ifade ettiğini, ancak Berâhime’nin buna mukabil bilginin sadece his ve müşahede yolu ile elde edileceğini görüşünü benimsediğini söyler[52]. Ancak Müellif bunun doğru olmadığına dair çeşitli deliller ileri sürer. el-Kelvezânî görüşünü şöyle temellendirir :”His ve müşahede ile bazı şeyleri bildiğimiz gibi; Mekke, Medine, Mısır, Horasan ve daha başka şehirleri, Emevi ve Abbasi gibi geçmiş milletlerin haberlerini bildiğimizin farkındayız. Bunları inkâr eden kimse, his ve müşahede ile elde edilen bilgiyi inkâr eden kimse gibidir. Çünkü bu haberleri bilmemizin başka bir yolu yoktur”[53].
Haberin bilgi değerini kabul etmeyenlerin “eğer haber bilgi kaynağı olsaydı, his ve müşahedenin bir defa meydana gelmesiyle bilgi hâsıl olduğu gibi haberin de tekrara ihtiyaç duymadan bir defa söylenmesi ile bilginin hâsıl olması gerekirdi, hâlbuki durum böyle değil” şeklinde ileri sürebilecekleri bir itiraza şöyle cevap verir: “mütevâtirin zaruri bilgi ifade ettiğini kabul eden kimse ‘Allah Teâla âhâd haberle değil, mütevâtir haberle bilginin hâsıl olmasını dilemiştir’ der. Mütevâtirin mükteseb bilgi ifade ettiği görüşünde olan kimse de ‘mükteseb bilgi âhâd haberle değil ancak mütevâtir haberle hâsıl olur’ der. Bu durumun beyanı şöyledir: Allah Teâla nasıl ki ezberlemenin yolunu (dersi) tekrar etmek, sarhoş olmanın yolunu içkinin tekrar içilmesi olarak adet kılmışsa, ilmin hâsıl olması için de haberin tekrar etmesini adet kılmıştır. Ancak his ve müşahede için Allah Teâla, aklı tamam olan bir kimsenin bir şeyi bir defa görmesi veya bir şeyi işitmesinin yeterli olacağını adet kılmıştır[54].
Muhalif olan kimsenin “Mütevâtir haberi nakledenlerin yalnız başlarına kaldıklarında yalan söylemeleri nasıl mümkün ise, bunların bir arada oldukları zaman da yalan söylemeleri mümkündür. Nasıl ki bunların yalnız olarak rivâyet ettiği haber ile ilim hâsıl olmuyorsa, toplu olarak naklettikleri haberle de ilim hâsıl olmaz” şeklinde ki itirazlarına ise şöyle cevap verir: bunların her ne kadar yalnız iken durumları öyle olsa da, bu kimselerin sayılarının çokluğu, dinlerinin ve niyetlerinin farklılığı ve onları toplu olarak yalana itecek bir sebebin olmaması onların yalan söylemelerini imkânsız kılmaktadır. Bu durum, onlardan her birinin yalnız başına zina etme, hırsızlık yapma ve adam öldürmeye güç yetirdikleri halde, toplu olarak bunları yapmalarının imkânsızlığı gibidir”.[55]
Yine muhalif olanın “bir topluluğun haberi ile ilim hâsıl olmuş olsaydı, Yahudilerin “Musa’dan sonra nebi yoktur “ sözü ile Hristiyanların ve Yahudilerin Hz. İsa hakkında “İsa’yı Yahudiler asmış ve öldürmüşlerdir” sözü ile Rafızilerin imamlarından naklettikleri haberler ile de ilim hâsıl olması gerekirdi” şeklindeki itirazı da yerinde bulmaz ve şöyle der: Haberi nakledenlerin yalan üzere ittifak etmemeleri ve haberi nakledenlerin başta, sonda ve ortada eşit olmaları mütevâtirin şartlarındandır. Bu haberlerde bu şartlar bulunmadığı gibi bu haberler kitaplardan ve az sayıda olan kimselerden rivâyet edilmiştir[56]. Ayrıca el-Kelvezânî bu itiraza şu şekilde de cevap verilebileceğini belirtir: “Yahudiler bu haberler üzerinde bir araya gelmemişlerdir. Onlardan bazılarının Peygamberimize iman etmiş olması da bunu göstermektedir. Ayrıca Hristiyanlar da İsa’nın öldürülmesi hususunda ittifak etmedikleri gibi Rafızilerde de bir ittifak söz konusu değildir”.[57]
el-Kelvezânî daha sonra muhalif olan kimsenin “eğer mütevâtir haber ilim gerektirseydi, herkesin Hz. Muhammedin peygamberliğini bilmiş olması (kabul emesi) gerekirdi. Çünkü siz onun peygamberliğini kat’i olan tevâtür ile naklettiniz” şeklinde itiraza ise, Peygamberin nübüvvetinin kati olarak sabit olduğunu, onun peygamberliğini bilmediğini iddia eden kimsenin bunu inadından dolayı yaptığını, böyle bir kimsenin haber vasıtasıyla bilinen uzak memleketlerin ve geçmiş toplulukların varlığını inkâr eden kimse gibi olduğunu söyler. Yine bu durumun Kuran’ın kendisinin bir benzerini getirmeye meydan okuduğu ve bunu getirmekten aciz olduğu halde onu inkâr eden kimsenin durumu gibi olduğunu veya Peygamberin mucizelerini gördüğü halde ona iman etmeyen kâfirin durumuna benzeterek karşı çıkar[58].
2.1.2.5. Mütevâtir Haberin ifade Ettiği Bilginin Mahiyeti
Bu başlık altında mütevatir haberin ifade ettiği bilginin zorunlu mu yoksa iktisabi/istidlali mi olduğu konusu ele alınacaktır. Zorunlu bilgi, kişinin çabası olmadan, kendiliğinden ve zaruri olarak meydana gelen bilgi olarak tanımlanır[59]. Kesbi/İstidlali bilgi ise kısaca, zorunlu bilgi üzerine inşa edilen bilgi, olarak tanımlanır[60]. Mütevâtir haberin zorunlu bilgi ifade ettiği İslam ulemasının çoğunluğunun görüşü olmakla beraber, bazı âlimler ise istidlali/mükteseb bilgi ifade ettiğini savunmuşlardır.
el-Kelvezânî, insanların mütevâtir haberden vaki olan ilmin mahiyeti hususunda ihtilaf ettikleri belirterek, Hocası Ebû Ya’lâ (ö.458/1066), Ebû Ali el-Cübbâî (ö.303/916) ve oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî (ö.321/933) ile Şafîilerin çoğunluğunun mütevâtir haberin zorunlu bilgi ifade ettiği görüşünü benimsediklerini, buna mukabil Ebû’l-Kâsım el-Belhî (ö.319/931), Ebû’l-Huseyin el-Basri (ö.436/1044) ve Şafiîlerden Dakkâk’ın mütevâtir haberin iktisâbi/nazari bilgi ifade ettiği görüşünü benimsediklerini ifade eder[61].
el-Kelvezânî bu konuda hocası Ebû Ya’lâ ve diğer Hanbelîlerin aksine Mu’tezilî âlimlerinden Ebû’l-Kasım el-Belhi (ö.319/931) ve Ebû’l-Huseyin el-Basrî (ö.436/1044)’nin görüşünü benimser. el-Kelvezânî mütevâtir haberin iktisâbi bilgi ifade ettiği görüşünü benimseyerek, konu ile ilgili görüşlerini şöyle açıklar: “İstidlal, kendisi ile başka bilgilere ulaşılan bilgilerin tertip edilmesidir. Varlığı diğer bilgilerin tertip edilmesine dayanan bütün bilgiler istidlali bilgidir. tevâtür ile vaki olan bilgi de bu şekilde meydana gelmiştir. Çünkü biz, bize haber verenlerin müşahede ve sema’ı ile haber verdiklerini, onları yalan söylemeye itecek bir sebebin olmadığını, akıllarının ve amaçlarının farklılığından dolayı onların yalan üzere ittifak etmelerinin imkân dâhilinde olmadığını bildiğimizde onların verdiği haberin doğruluğu sabit olur. Bu şartlardan birinin eksik olması halinde haberin doğru olduğunu bilmeyiz. Böylece haberin mükteseb olduğu sabit olur[62].
el-Kelvezânî görüşünü farklı deliller ile temellendirmeye devam ederek şöyle der: şayet mütevâtir haber zorunlu bilgi gerektirseydi, insanların onu bilmede müşterek olmaları gerekirdi. Biz akıllı kimselerin bu bilgiyi inkâr ettiğini gördüğümüze göre, bu durum mütevâtir haberin istidlal cihetinden olduğuna delildir. Sofistlerin müşâhedeleri inkâr etmeleri bir şey değiştirmez. Çünkü biz onları akıllı kimselerden kabul etmiyoruz. Ayrıca el-Kelvezânî şöyle bir delil daha zikreder; biz bir, iki veya üç kişiden bir haber işittiğimiz zaman, bunların yalan söylemelerinin mümkün olmasından dolayı haberleri ilim ifade etmez. Ne zamanki bunların yalan üzerine ittifak etmelerinin mümkün olmadığı bir sayıya ulaştığını bildiğimizde haberleri ilim ifade eder. O zaman biz bunun istidlali olduğunu biliriz. Bu durumda (mütevâtir haberin) mükteseb olduğuna delildir[63].
2.1.3. Âhâd Haber
Âhâd haber diğer bir ifade ile hâber-i vâhid, ilk zamanlarda “bir veya birkaç kişinin haberi” olarak tanımlanmışken daha sonra “ mütevâtir seviyesine ulaşmayan haber” olarak tanımlanmıştır[64]. Terimin ikinci tanımı, haber-i vâhidlerin dinde delil olup olmayacağı hususuyla ilgili olup fıkhın tedvin edilmeye başlandığı II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında vehim, şek, zan ve yakīn gibi aklî konuların İslâm toplumunda yayılmasıyla birlikte ortaya çıkmıştır[65].
Müellifimiz âhâd haberin tanımına yer vermemekle beraber, konu hakkındaki açıklamalarından ve zikrettiği delillerden onun âhâd haberi” mütevâtir haber dışında kalan haber” olarak kabul ettiği anlaşılmaktadır. el-Kelvezânî haber-i vâhid ile amel konusunu ele almadan önce haber-i vâhid ile taabbudun/ ibadet ve kulluk etme imkanını tartışır ve hem aklen hem de şer’an haber-i vâhid ile taabbudun caiz olduğunu belirtir. Bu görüşün aynı zamanda çoğunluğun görüşü olduğunu, ancak bazı kelamcıların haber-i vâhid ile taabbudun caiz olmadığı görüşünü benimsediklerini belirtir[66]. el-Kelvezânî kendi görüşünü ise şöyle açıklar: “Akıl, zahirde sika olan bir râvînin verdiği haber ile Allah’a kulluk etmeye engel değildir. Bu durum bizim iki şahidin sözü ile amel etmemiz, bilgisiz bir kimsenin de müftünün sözü ile ibadet etmesi gibidir. Ayrıca hâyız ve temizlik hususunda bir kadının haberinin kabul edilmesi de yine bunun gibidir. Muhalif olanın “bunlar dünyaya ait işlerdendir, bunlar üzerinde sulh/uzlaşma mümkündür. Bu nedenle bu konuda âhâd olanların şehadeti kabul edilir. Ancak ibadet konusu böyle değildir. Çünkü ibadette kulların maslahatı söz konusudur. Bu nedenle bunlar haber-i vâhid ile sabit olmazlar” şeklinde yapığı itirazına ise, zina ve kan akıtma/öldürme gibi üzerinde sulhun mümkün olmadığı hususlarda da şehadetin caiz olduğunu belirterek cevap verir müellif devamla. Dünyaya ait işler olduğu belirtilen hususların dine ait işler gibi olduğunu çünkü vucub ve kubhun ikisinde de söz konusu olduğunu ifade eder. Daha sonra rü’yeti hilalin şer’i bir hüküm olmasına rağmen -ki onunla oruç ve hac ibadetinin vakti biliniyor- şehadetin bu konuda caiz olmasını ve yine hadlerin ikame edilmesinin de şer’i bir ibadet olmasına rağmen şehadet ile sabit olmasının mümkün olduğunu belirterek, bu konuda dünyevi ve uhrevi/ibadet arasında fark olmadığını belirtir.[67]
Muhalif olanın şehadetin ilim gerektirdiğine kat’i delil olmasından dolayı onunla amel ettiklerini, ancak haberin böyle olmadığını” gerekçe göstererek yaptığı itiraza, haber-i vâhid ile amel etmeye kat’i bir delil bulunduğu zaman onu kabul ettiklerini, bu nedenle de şehadetle arasında fark olmadığını söylerek cevap verir. Ayrıca mütevâtir haber ile taabbudun sabit olduğunu, taabbud konusunda haber-i vâhid ile mütevatir arasında fark olmadığını belirttir. Ancak ikisi arasında haber-i vâhid ile taabbudun zanni, mütevâtir ile taabbudun kat’i olduğu noktasında fark bulunduğunu belirtir. Haber-i vâhid ile amel etmeye kat’i delil bulunduğu zaman onunla amel etmenin gerekli olduğunu ifade eder. el-Kelvezânî mütevâtir ile âhâd haber arasında taabbud noktasında fark olmadığını şöyle bir örnek ile belirtir: Allah Teâla’nın “eğer râvînin doğru sözlü olduğuna kanaat getirirseniz onun haberi ile amel edin” demesi ile, bizzat söyle şöyle yapın demesi- ki bu durumda fiilin vacip olduğunu biliyoruz- arasında fark yoktur[68]. Muhalif olanın “ öyleyse usûlu’d-dîn ve Kur’an’ın isbatı konusunda da haber-i vâhid ile amel etmeniz gereklidir” şeklindeki itirazına ise; haber-i vâhidi amel noktasında kabul ettiklerini, şaz kıraatlerle haram veya helalin gelmesi durumunda onunla amel ettiklerini ancak bunlarla Kuranı sabit kılmadıklarını söyler. Usûlu’d-dîn konusunun ise ancak ilim ile sabit olacağını, haber-i vâhidin kat’i ilim ifade etmediği için bu konuda kabul edilmeyeceğini ifade eder[69].
2.1.3.1. Haber-i Vâhid İle Amel Meselesi
el-Kelvezânî haber-i vâhid ile amelin akli ve şer’i olarak gerekli olduğunu ve konu ile ilgili İmam Ahmed’den “ isnadı sahih bir haber-i vâhid geldiğinde onunla amel etmek gerekir” dediğini, kıblenin değişmesi[70] ve şarabın dökülmesi[71] ile ilgili rivâyetleri de delil olarak zikrettiğini belirttir. Ayrıca İmam Ahmed’den farklı lafızlarla şöyle bir rivâyetin de nakledildiğini zikreder:”bir haber sahih olarak rivâyet edilse ve bu haberin râvîleri de sika olursa böyle bir haber sünnettir. Bu haberin kendisine ulaştığı kimse onu anladığı zaman bu haberle amel etmesi gerekir. Bu haber dışında başka bir görüş ve kıyasa iltifat edilmez”[72]. Ayrıca el-Kelvezânî, fukahâ ve mütekellimlerin çoğunluğunun da haber-i vâhid ile amelin gerekli olduğunu görüşünü benimsediğini, buna mukabil bazılarının ise haber-i vâhid ile amel etmenin aklen değil şer’an gerekli olduğunu görüşünü benimsediğini, Kaşânî, İbn-i Davud ve Rafızilerin ise haber-i vahid ile amel etmeyi caiz görmediklerini belirtir[73].
Ancak el-Kelvezânî haber-i vâhid ile amelin gerekli olduğuna dair akli ve nakli birçok delil zikreder. Öncelikle konu ile ilgili olarak kitaptan delillere yer ver verir. Görüşünü temellendirmek üzere Tevbe Süresi 122. ayeti delil olarak zikreder. Ayette mealen şöyle buyurulmaktadır: Müminlerin hepsinin toptan sefere çıkmaları doğru değildir. Onların her kesiminde bir gurup dinde (dinî ilimlerde) geniş bilgi elde etmek ve kavimleri (savaştan) döndüklerinde onları ikaz etmek için geride kalmalıdır. Umulur ki sakınırlar[74]. el-Kelvezânî ayette geçen “ tâife” kelimesi üzerinden görüşünü temellendirmeye çalışır. Müellif bu kelimenin bir veya iki kişiye delalet ettiğine dair, “ sizden bir tâifeyi affetsek bile diğer bir tâifeyi cezalandıracağız [75] ayetini delil olarak zikreder. Bu ayette geçen tâife kelimesi hakkında Muhammed Ka’b b. Kurâzi’nin “ bu tek bir adamdır” dediğini ve bununla da “tâife” kelimesinin bir kişiye delaletinin sabit olduğunu belirttir. el-Kelvezânî “dini iyice öğrenecek” olanların kimler olduğu hususunda müfessirlerin ihtilaf ettiğini, bazılarının bunların geride kalanlar olduğunu, bazılarının ise savaşa çıkanlar olduğunu görüşünde olduklarını ancak her iki durumun da haber-i vâhidin kabulüne delil olduğunu ifade eder[76].
el-Kelvezânî daha sonra ashabın haber-i vâhidin kabulü hususunda icma’ ettiklerini belirterek görüşünü dillendirmeye devam eder. Bu bağlamda Hz. Ebû Bekir’in ninenin mirası hakkında Muğire b. Şube ile Muhammed b. Mesleme’nin haberini, Hz. Ömer’in Mecusilerden cizye alınması hususunda Abdurrahman b. Avf’ın haberini, Hz. Ali’nin kadının kocasının diyetine varis olacağı hususunda Dahhâk b. Kays’ın haberini ve Hz. Osman’ın da kocası ölen kadının ikamet edeceği yer hususunda Furey’a b. Mâlik’in haberini kabul etmesini örnek olarak zikreder. Yine Hz. Alin’nin, Hz. Ebû Bekir’in doğru sözlü olmasından dolayı ondan başka kendisine rivâyette bulunan herkese yemin ettirmesini ve mezi konusunda Mikdâd b. Amr’ın haberi ile amel etmesini de örnek olarak zikreder. Ayrıca el-Kelvezânî inzal vaki olmaksızın meydana gelen birleşmeden dolayı guslün gerektiği hususunda ashabın Hz. Aişe’nin haberi ile amel etmesi, kubâ halkının kıblenin değişmesi konusunda bir kişinin verdiği haber ile amel etmeleri ve bir topluluğun bir kişinin verdiği haberden dolayı içkiyi dökmeleri gibi hususlarda sahabenin icma’ı olduğunu belirerek bu konudaki görüşlerini daha da pekiştirir [77].
“Bütün bunlar âhâd haberlerdir. Bunun için bu haberlerle asıllar sabit olmaz” şeklinde gelebilecek itiraza “ her ne kadar bu haberlerin tümü âhâd haber olsa da, bunların birlikteliği ile tevatür oluşmuştur. Çokluğundan dolayı bu haberlerin yalan olmaları mümkün değildir. Bu haberler “Hatem-i Tâî’nin cömertliği, Antere’nin şecaati ve Ahnef b. Kays’ın anlayış ve hoşgörü sahibi olduğuna dair gelen haberler gibidir. Her ne kadar bunlar âhâd olarak nakledilse de bir araya gelmeleri ile mütevâtir olmuşlardır. Çünkü büyük bir topluluğun rivâyet ettikleri haberde yalan üzere ittifak ettiklerinin söylenmesi nasıl mümkün değilse, Hz. Peygamber’den rivâyet edilen tüm bu haberlerin yalan olduğunun söylenmesi de mümkün değildir” diyerek cevap verir[78]. el-Kelvezânî bir haberin mütevâtir olabilmesi için taşıması gereken şartları açıkça zikretmesine karşın ve bu şartlardan birinin eksik olması halinde mütevâtir olgusundan bahsedilemeyeceğini de ifade etmesine rağmen, kendisinin bu şartlara uymadığını rahatlıkla görebiliyoruz. Bu durum müellifin kendisi ile çeliştiğinin kanıtıdır. Muhalif olan kimsenin “sahabenin tümünün âhâd haberle amel ettiğini nerden bileceğiz?” şeklinde gelen itirazına ise, âhâd haber ile amel edenlerin sahabenin içinden bir topluluk olduğunu ve onların da âhâd haberle amel edenleri gördüklerini, bunlara karşı çıkmamalarının âhâd haberi kabul ettiklerine delil olduğunu, şayet âhâd haberle amel etmenin yanlış bir şey olduğu inancında olsalardı bunu ikrar edeceklerini, çünkü onların hata üzerinde karar kılmalarının caiz olmadığını söyleyerek itirazı reddeder[79].
Âhâd haberlerle amel etmeyi caiz görmeyenlerin şöyle bir itirazda da bulunabileceklerini belirtir: “onlardan (sahabeden) nakledilen bazı haberler/ olaylar onların haber-i vâhidi kabul etmediklerini göstermektedir. Hz. Ömer’in Fâtıma b. Kays’tan rivâyet edilen haber hakkında doğru mu yalan mı söylediği bilmediğimiz bir kadın yüzünden Allah’ın kitabını ve Peygamber’imizin sünnetini terk etmeyiz demesi ve İsti’zan konusunda Ebû Sâid el Hudri şehadette bulununcaya kadar Ebû Musa el-Eşâri’nin haberini kabul etmemesi; Hz. Ebû Bekir’in de Muhammed b. Mesleme şehadette bulununcaya kadar Muğire b. Şube’nin haberini reddetmesi bu haberlerdendir.” Ancak el-Kelvezânî diğer bir çok itirazı kabul etmediği gibi bu itiraza da karşı çıkarak şöyle der: ”Hz. Ömer şu durumlardan dolayı Fâtıma b. Kays’ın haberini kabul etmemiş olabilir: Hz. Ömer âhâd haberin Kur’an’ı nesh ve tahsis etmesini kabul etmediği halde, haber bu iki şekilde geldiğinden dolayı reddetmiştir. Veyahut da Fâtıma b. Kays onun nezdinde zabt sahibi olmadığı için haberini reddetmiştir. Nitekim Hz. Ali, Buredy b. Vaşık hakkında “bir bedevinin Peygamber hakkındaki şehadetini kabul etmem” demekle onun zabt sahibi olmadığını göstermek istemiştir. Muğire b. Şube’nin haberine gelince, Hz. Ebû Bekir onun haberini reddetmemiş sadece Muhammed b. Mesleme’nin şehadeti ile haberi desteklemek istemiştir. Böylece bizimle muhalifimiz arasında bir ve iki kişinin haberini kabul etmede bir fark bulunmamaktadır. Ebû Musa’nın haberi de böyledir”[80].
el-Kelvezânî daha sonra haber-i vâhid ile amel etmenin gerekli olduğuna dair şöyle bir delil zikreder “iki adil şahidin şehadetiyle hüküm vermek nasıl gerekli ise iki adil râvînin Hz. Peygamber’den naklettiği haberle de amel etmek gereklidir. İkisi arasında fark yoktur ve ikisi de zanna dayanmaktadır”.[81] Ayrıca el-Kelvezânî Kitâb, mütevâtir sünnet, icma’ ve kıyas dışında kalan şer’i meselelerin sadece haber-i vâhid ile bilinebileceğini belirtir. Muhalif olanın âhâd haberin zan ifade ettiğini, Allah Teala’nın ise zannı yerdiğini[82] gerekçe göstererek karşı çıkmasına ise, ayette kötülenen zannın herhangi bir delile dayanmayan zan olduğunu, kendilerinin tabi olduğu haber-i vahidin ise ilim gerektiren bir delile dayandığını belirtir.[83]
2.1.3.2. Haber-i Vâhidin Bilgi Değeri
el-Kelvezânî haber-i vâhidin bilgi ifade etmediğini belirtir. Yani mütevâtir haberin aksine âhâd haberin zanni bilgi ifade ettiğini söyler. el-Kelvezânî konu ile ilgili İmam Ahmed’den birbirine muhalif iki rivâyet bulunduğunu belirtir. Ancak İmam Ahmed’den gelen “ Peygamber’den sahih bir isnadla bir hüküm veya farz içeren bir hadis nakledildiğinde onunla amel ederim ve yine onunla Allah’a yaklaşırım (ibadet ederim). Ancak Peygamber’in böyle söylediğine şahitlik etmem” rivâyetini zikrettikten sonra İmam Ahmed’in böyle bir haberi Peygamber’in söylediğine şehadet etmemesinin âhâd haberin ilim ifade etmediğine delil olduğunu ve âlimlerin çoğunluğunun da bu görüşü benimsediğini zikreder[84]. Daha sonra İmam Ahmed’din âhâd haberlerin ilim gerektirdiğine dair ru’yet hadisleri hakkında “ onların hak ve kesin olduğunu biliriz (inanırız)” dediğini, kendi ashabından bir topluluğun, bazı muhaddislerin ve zahirilerin de bu görüşü benimsediklerini ifade eder[85]. Nazzâm’ın ise âhâd haberin bir karine ile desteklenmesi durumunda ilim ifade ettiği görüşünde olduğunu belirtir[86]. Bütün bu açıklamalardan sonra müellif haber-i vâhidin zan ifade ettiği görüşünü temellendirmeye çalışır. el-Kelvezânî’ye göre:” haber ilim gerektirmiş olsaydı, râvîsi ister sika olsun ister olmasın bütün haber-i vâhidlerin ilim ifade etmesi gerekirdi. Ona göre râvîsi ister fâsık olsun ister âdil olsun ilim gerektiren haber mütevâtir haberdir. Şayet haber-i vâhid ilim gerektirmiş olsaydı bir insanda malı olduğuna şehadet eden veya Peygamber olduğunu iddia eden herkesin haberi ile ilim vaki olması lazım gelirdi. Çünkü eğer haber-i vâhid ilim gerekirmiş olsaydı mütevâtir haberle tearuz etmesi ve onunla Kuran’ın nesh edilmesi gerekirdi. Böyle bir şeyin olması ise caiz değildir. Çünkü bizden bir kimse haber-i vâhid işittiği halde, bu haber onun için ilim ifade etmez. Hatta öyle haber-i vâhidler vardır ki işitildiğinde zannı galip bile gerektirmez. Haber-i vâhidde yalan, hata ve yanılmanın mümkün olmasından dolayı, mütevâtirin aksine onunla ilim vaki olması caiz değildir[87].
Daha sonra el-Kelvezânî ümmetin hükmü üzerinde icma’ ettiği ve hüsn-ü kabul ile karşıladığı haber-i vâhid konusunda insanların ihtilaf ettiklerini söyler. Kendi ashabının böyle bir haberin ilim ifade ettiği görüşünü benimsediğini ve buna örnek olarak Aişe validemizin ihramdan önce Peygamber’e koku sürdüğüne dair rivâyeti[88] zikreder.[89]İnsanlardan bazılarının –ki bu cumhurun görüşüdür- böyle haberlerin ilim ifade etmediği görüşünü benimsediğini belirtir. Ümmetin hükmü üzerinde icma ettiği ve hüsn-ü kabul ile benimsediği haberin ilim ifade ettiği görüşünü benimseyen el-Kelvezânî, doğruluğuna kesin kanaat getirilmediği sürece böyle bir haber üzerinde icma’ edilmeyeceği ve kabul edilip amel edilmesinin mümkün olmayacağını, çünkü onların hata üzere icma’ etmeyeceklerini, böylece bu haberlerin doğruluğunun sabit olduğunu belirtir ve “ Ümmetim dalalet üzerine icma’ etmez”[90]rivâyetini delil olarak zikreder[91]. Cumhurun çoğunluğunun aksi görüşte olduğu bilinmesine rağmen, bu haberler üzerinde ümmetin icma’ ettiği ve hüsn-ü kabul ile karşıladığının söylenmesi büyük bir çelişkidir. Özmen’in de isabetle belirttiği gibi icma’ya dayanak olarak gösterilen rivâyetlerin delil olup olmayacağı tartışması bir yana icma’nın bizatihi kendisinin delil olup olmaması da tartışmalıdır[92]. Nitekim Muhammed Ebû Zehra da, âlimlerin icma’nın delil olması ve gerçekleşmesi konusunda ihtilaf ettiklerini belirtmiştir[93].
2.1.3.3. İtikatta Haber-i Vâhidin Delil Oluşu
Âhâd haberlerin itikatta delil olup olmayacağı hususunda İslam âlimleri arasında ihtilaf bulunmakla beraber, çoğunluk âhâd haberleri itikatta delil kabul etmemişlerdir[94]. el-Kelvezânî de haber-i vâhidi usulu’d-din konusunda delil kabul etmemektedir. Nitekim müellif haber-i vâhid ile taabbudun gerekli olduğuna dair delillerini serdederken muhalif olan kimsenin “ öyleyse usulü’d-din ve Kur’an’ın isbatı konusunda da haber-i vâhidi kabul etmeniz gerekir şeklindeki itirazına, usûlu’d-din konusunun ilim gerektirdiğini, ancak haber-i vâhidin ilim (kat’i ilim) gerektirmediğini söyleyerek haber-i vâhidin bu konuda kabul edilmeyeceğini açıkça ifade etmiştir[95]. Ancak bu konuda da İmam Ahmed’den birbirine muhalif iki rivâyet gelmiştir. el-Merdâvi Ahmed b. Hanbel ve ashabının çoğunluğunun itikatta haber-i vâhidi kabul ettiklerini belirtir[96]. İbn-i Temiyye ise ümmetin kabulüne mazhar olmuş âhâd haberlerin itikat konularında delil olarak kullanılabileceğini belirtir ve bu görüşün kendi mezhebinin görüşü olduğunu söyler[97]. el-Kelvezânî de ümmetin hüsnü kabul ile karşıladığı haberin ilim ifade ettiğini belirtmiştir[98]. Daha önce ifade ettiğimiz üzere usûlu’d-din konusunun ilim gerektirdiğini, bu nedenle de âhâd haberlerin ilim gerektirmediğinden dolayı kabul edilmediğini söyleyen el-Kelvezânî, ümmetin hüsnü kabul ile karşıladığı haberin ilim gerektirdiğini görüşünü savunmakla, bu haberlerin itikatta kabul edileceği görüşünü benimsediği kanaatini taşıyoruz. Kanaatimizce itikatta haber-i vâhidin kabul edilmemesi daha sağlıklı bir yaklaşımdır. Çünkü zanna dayanan haberler üzerine dinin asıllarını inşa etmek beraberinde birçok problem doğuracaktır. Zaten bu problemlerden dolayıdır ki İslam uleması bu konuda ittifak edememiş ve ittifak edecek gibi bir durumda mümkün görünmemektedir. Ancak şunu da ifade etmek gerekir ki tüm haber-i vâhidleri aynı kategoride değerlendirmek doğru bir yaklaşım değildir. Mütevâtir haberin ifade ettiği bilgi seviyesinde olmasa da karinelerle desteklenmiş haber-i vahidlerin bilgi ifade ettiğini söylemek[99] kanaatimizce yanlış olmasa gerektir.
2.1.3.4. Umûmu’l-Belvâ Konusunda Gelen Haber-i Vâhid
el-Kelvezânî, umûmu’l-belvâ[100] konusunda nakledilen haber-i vâhidin kabul edileceği görüşünü benimser ve bu görüşün aynı zamanda fukahânın genelinin görüşü olduğunu belirtir. Buna mukabil Hanefîlerin çoğunluğunun ise böyle bir haberin kabul edilmeyeceği görüşünü benimsediklerini zikreder. Müellif umûmu’l-belvâya örnek olarak, erkeklik uzvuna dokunmaktan dolayı abdest alınacağı ve namazda (rükûda) ellerin kaldırılması ile ilgili rivâyetleri zikreder[101]. Daha sonra, ashabın inzal olmaksızın meydana gelen birleşmeden dolayı guslün gerektiği hususunda Hz. Aişe’nin haberi ile ve Muhâbara hususunda Râfi b. Hadîc’in haberi ile amel etmelerini, umûmu’l-belva da haber-i vâhidin kabul edileceğine delil olarak zikreder. el-Kelvezânî ayrıca, haber-i vâhid dışında bu tür şer’i hükümlerin bilinemeyeceğinden dolayı, böyle haberlerin kabul edilmesi gerektiğini ve kıyas ile umûmu’l-belvâ konusunda hüküm sabit olduğuna göre, haber-i vâhid ile evleviyetle sabit olacağını, çünkü haber-i vâhid ile amel etmenin vucubiyetinin kat’i delil ile sabit olduğunu dile getirerek görüşünü desteklemeye çalışır[102].
Umûmu’l-belvâda haber-i vâhidi kabul etmeyen kimsenin “ umûmu’l-belvâ olan bir konu hakkında çok soru sorulmasından dolayı böyle bir haber/olay yaygınlaşır. Yaygınlaştığından dolayı nakli de yaygınlaşır. Bu sebeple haber-i vâhid kabul edilmez. Peygamber’in Hz. Ali’yi halife olarak vasiyet ettiğini iddia eden kimsenin haberinin kabul edilmemesi buna örnektir.” şeklindeki itirazına ise “ böyle bir konu hakkında çok soru sorulmasının mümkün olduğunu ancak bu durumun naklin çoğalmasına gerekçe olmayacağını, çünkü günde beş defa okunmasına rağmen insanların ezanın lafızları hakkında ihtilaf ettiklerini ve bunun da (ezanın) bize âhâd haberle geldiğini, yine bunun gibi Peygamber’in haccı, haccın menâsikleri ve nikâhın şartları gibi konuların da âhâd haberler ile geldiğini söyleyerek bu itirazın kabul edilmeyeceğini belirtir. Yine bu duruma Maiz’in recmedilmesi, hırsızın elinin kesilmesi ve vitrin vacip olması” haberlerini misal olarak zikreder[103]. Ayrıca el-Kelvezânî, sahâbenin cihâd ve diğer meşguliyetlerden dolayı hadis rivâyet etmemelerini, haber-i vahidin umûmu’l-belvâ konusunda geldiğine gerekçe olarak sunar[104]. Ancak bu konuda Hanefîlerin görüşünün de dikkate alınması gerektiği kanaatindeyiz. Çünkü herkesi ilgilendiren ve herkesin bilmesine ihtiyaç duyduğu bir haberin, âhâd haber olarak gelmesi kişiyi bu haberler hakkında şüpheye sevk etmektedir.
2.1.3.5. Haber-i Vâhidle Haddlerin İsbatı
el-Kelvezânî, hadlerin ispatında ve şüphe ile hadlerin düşürülmesinde haber-i vâhidin kabul edileceğini görüşündedir. el-Kerhi (ö.340/952)’nin hadlerin ispatında ve şüphe ile hadlerin düşürülmesinde haber-i vâhidin kabul edilmeyeceği görüşünde olduğunun rivâyet edildiğini belirttikten sonra el-Kelvezânî kendi görüşünü şöyle açıklar: “Hadler zannı galip ile sabit olduğundan dolayı şehadet ile hadler sabit olur. Bu nedenle diğer şer’i ahkâmda haber-i vâhid nasıl kabul ediliyorsa, hadd konusunda da kabul edilmesi gerekir. Şehadet gibi haber-i vâhid ile amel etmenin gerekli olduğuna Kuran, sünnet ve icma’dan kat’i deliller vardır. Bunun için ikisinin eşit olması gerekir”[105]. Muhalif olan kimsenin” Kuranın farziyetinin umûmi olmasından dolayı nasıl ki haber-i vâhid ile ispatı caiz değilse, onun dışında kalan şeylerin de haber-i vâhid ile ispatının caiz olmaması gerekir.” şeklindeki itirazına “ Kuranın haber-i vâhid ile ispatı kabul edilmez. Bu sizin zikrettiklerinizden dolayı değildir. Ancak diğer şeri hükümlerin aksine onunla amel edebilmemiz için onu kat’i ve yakîni olarak ispat etmemiz gerekmektedir. Diğer şer’i hükümler ise zan ile sabit olur. Bu nedenle içtihat ve kıyas ile de diğer şer’i hükümler sabit olur. Bundan dolayı diğer şer’i hükümlerin haber-i vâhid ile sabit olması caizdir diyerek cevap verir”[106].
Muhalif olan kimsenin” haber-i vâhid zanni olduğundan dolayı sıhhati kesin değildir. Bundan dolayı kendisinde şüphe vardır. Nitekim Hz. Peygamber’ de ‘hadleri şüphelerle düşürünüz’ buyurmuştur” şeklindeki itirazına “ sıhhatinin kesin olmamasından dolayı şehadetin de had konusunda kabul edilmemesi gerektiğini ve rivâyette belirtilen şüphenin muhalif olan kimsenin anladığı şekilde bir şüphe olmadığını bunun fail, fiil veya nesneden kaynaklı bir şüphe olduğunu, ancak kendisi ile amel etmenin gerekli olduğuna kat’i delil bulunan bir şeyin şüpheden dolayı haddi iskat edici olarak kabul edilmesinin caiz olmadığını ifade ederek cevap verir[107]. Ancak hadlerde kul hakkının söz konusu olmasından dolayı, hadlerin zannı galip ile sabit olmayacağını savunanların görüşünün daha isabetli olduğu, nitekim hadlerle bir kimsenin yaşamına son vermenin de söz konusu olduğu belirtilmiştir[108]. Ancak “haber-i vâhidlerin hadd cezaları bakımından kaynak olamayacağı biçiminde baştan bir ilke benimsemek yerine, -zira böyle bir ilkenin hukuki temeli bulunmamaktadır-, her bir rivâyetin hukukun diğer alanlarında olduğu gibi, sıhhat açısından değerlendirilmek suretiyle bir hükme varılmasının en uygun yöntem olduğunu söylemek[109] kanaatimizce daha sağlıklı bir yaklaşım olacaktır.
2.1.3.6. Kıyasa Muhâlif Olarak Nakledilen Haber-i Vâhid
el-Kelvezânî kıyas ile haber-i vâhidin tearuz etmesi durumunda, haber-i vâhidin kıyasa takdim edileceğini söyler. İmam Ahmed’in de birçok meselede kıyası terk ettiğini belirtir. Fukahânın genelinin de bu görüşü benimsediğini, ancak Mâlikîlerin kıyasın tercih edileceğini görüşünü benimsediklerini ve bazılarının bu görüşü İmam Mâlik’ten naklettiklerini söyler[110]. el-Kelvezânî haber-i vâhidin kıyasa takdim edileceğine dair Muaz hadisini[111] delil olarak zikreder. Ona göre rivâyette kıyasın sünnetten sonra zikredilmesi haber-i vâhidin kıyasa takdim edileceğine delildir[112]. el-Kelvezânî delil olarak zikrettiği Muaz hadisinin haber-i vâhid olmasından dolayı gelebilecek itirazları bertaraf etmek amacıyla, bu haberin meşhur olduğunu ve ümmetin bu haber-i hüsn-ü kabul ile karşıladığını söyler[113].
Muaz hadisini inceleyen Özafşar; âlimlerin konu ile ilgili görüşlerine temas ettikten sonra, Muaz hadisinin rivâyet kriterleri açısından problemli olduğunu ve metinde geçen “ içtihâd” kelimesinin farklı şekillerde yorumlandığını belirtir. Ayrıca rivâyetin kıyasa delalet ettiği söylenen kısmında metin farklılıklarının bulunduğunu ve aynı isnat ile farklı metinlerin rivâyet edildiğine dikkat çeker. Sonuç olarak bu rivâyetin sübut bakımından ciddi problemler taşıdığını ve delil getirildiği konuya delaleti bakımından açık olmadığını belirtir[114].
Müellif, haber-i vâhidin kıyasa takdim edileceğine dair sahabenin icma ettiğini belirtir. Örnek olarak Hz. Ömer’in ceninin diyeti hakkında kıyası terk edip Hamel b. Mâlik’in haberini kabul etmesini ve “ bu haber olmasaydı, bundan başka bir hüküm verecektik”[115] dediğini zikreder. Bu bağlamda zikrettiği diğer bir haber ise “Hz. Ömer’in parmakların diyetini faydasına göre belirlediğini, ancak kendisine Hz. Peygamber’in her parmağın diyeti için on deve belirlediğine dair haberin[116] ulaşması üzerine kıyası terk ettiğidir. Ashabın bu meseleleri müşahede etmelerine rağmen bunlara karşı çıkmamalarının icmanın sübutuna delil olduğunu belirtir[117]. Muhalif olanın “İbn-i Abbas’ın, Ebû Hureyre’nin Hz. Peygamber’den rivâyet ettiği “sizden bir kimse uykusundan uyandığında ellerini üç defa yıkamadan kovaya daldırmasın[118] rivâyetine muhalefet edip kovanın büyük bir taştan olduğunu, bu sebeple onunla ellere su dökmenin mümkün olmadığını” söyleyerek kıyas ile hadise muhalefet etmiştir” şeklindeki itirazına “ bunun kıyas değil beyan olduğunu, veyahut da bu rivâyetin Hz. Peygamber’in ashabın kovadan abdest almasına şahit olduğu halde kerih görmemesinden dolayı müstehaplığa hamledilmesi gerektiğini söyler ve bu tevillerden dolayı bir tearuzun söz konusu olmadığını belirtir[119]. el-Kelvezânî muhalif olanın, “râvînin yanılma, yalan söyleme ve fasık olmasının mümkün olması; haberin ise mensuh, mecaz veya mücmel olmasından dolayı reddedilmesinin gerektiği, kıyasta ise sadece illetten dolayı yanılmanın mümkün olabileceği, haberin kıyasa göre reddini gerektiren sebeplerin çokluğundan dolayı kıyasa takdim edilmeyeceğini gerekçe göstererek itiraz etmesine ise “istinbatta bulunulan haberde, haberin reddini gerektiren bütün sebeplerin bulunduğunu, ayrıca kıyasın habere göre reddini gerektiren fazla bir sebebin bulunmasından dolayı-ki o sebep illeti tespit etmede yanılmanın mümkün olmasıdır- haberin tercih edilmesinin gerekli olduğunu” söyleyerek karşı çıkar. Ayrıca el-Kelvezânî haberin reddi için sebeplerin çok veya az olması arasında fark olmadığını belirtir ve “ Müslümanlığı noksan olmakla beraber fâsık olan kimsenin haberinin kabul edilmediği gibi, dinen adil de olsa çok yanılan kimsenin haberinin kabul edilmemesini“ bu duruma örnek olarak zikreder. Yani müellif örneklerden birinde sebep fazla, diğerinde az olmasına rağmen iki haberin de kabul edilmeyeceğini belirtmektedir. Daha sonra “ Kur’an için mensuh, mecaz ve mücmel olma durumları mümkün olmasına rağmen kıyasın takdim edilmediğini söyleyerek, muhalifin itirazına karşı çıkar[120].
2.1.3.7. Asıllara Muhalif Olan Haber-i Vâhid
el-Kelvezânî asıllara muhalif olan haber-i vâhidin kabul edileceği görüşünü benimser, ancak Hanefîlerin böyle bir haberin kabul edilmeyeceği görüşünde olduklarını belirtir. Hanefîlerin bununla “asıllara kıyası” murad ettiklerinin söylendiğini belirten müellif, onların bunu kastetmiş olmaları halinde, görüşlerinin Mâlikîlerin görüşünü gibi olduğunu, bu konu hakkında ise daha önce açıklamalarda bulunduğunu belirtir. Yani el-Kelvezânî asıllara kıyas ile Mâlikîler’in kıyas anlayışının aynı olduğuna işaret etmek istemiştir. Bu görüşü benimseyen Hanefîlerin ise mezheplerine ters düştüklerini belirtir. Gerekçe olarak ise “ Ebû Hanîfe’nin; ramazanda unutarak bir şeyler yiyen kimsenin kıyasa göre orucu bozulur dediğini” ancak kendisine Ebû Hureyre’nin Peygamber’in unutarak yiyen kimse hakkında’ seni Allah yedirip içirmiştir[121]’ dediği haberi ulaşınca kıyası terk ettiğini, yine Ebû Hanîfe’nin kıyasa aykırı olmasına rağmen, Abdullah b. Mesûd’dan gelen habere dayanarak nebiz ile abdest almayı caiz gördüğünü” zikreder. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin kıyasa aykırı olmasına rağmen, namazda kahkaha ile gülmeden dolayı abdestin bozulacağı görüşünü benimsediğini söyleyerek, Ebû Hanîfe’nin haber-i vahidi kıyasa tercih ettiğini ifade eder[122].
el-Kelvezânî “asıllara kıyastan dolayı değil, bizzat asılların kendisine muhalefetten dolayı reddedilmesinin söylenmesi durumunda” ise kendilerinin asıllardan maksatlarının kitap, sünnet ve icma’ olduğunu, bunlara muhalif olarak rivâyet edilen haber-i vâhidi ise kabul etmediklerini söyler. Daha sonra Hanefîlerin aksine musarrât, teflîs ve kur’a ile ilgili rivâyetlerin reddedilmeyeceğini, çünkü bu rivâyetlerde asıllara muhalif bir durumun söz konusu olmadığını belirtir[123]. Hanefîlerin asıllardan ne kast ettiği hususunda ittifak söz konusu olmadığı gibi[124], Hanbelî usûlcüler de Hanefî fakihlerin bununla ne kast ettiği hususunda hemfikir değillerdir. Ayrıca yukarıda Hanefîler tarafından asıllara muhalefetten dolayı reddedildiği söylenilen musarrât, teflîs vb. rivâyetlerin reddedilme gerekçeleri üzerinde de bir ittifak söz konusu değildir. Bu rivâyetler bazılarına göre asıllara muhalefet, bazılarına göre kıyasa aykırılık ve bazılarına göre ise kitaba aykırılıktan dolayı reddedilmiştir[125]. Sayın Özmen’in de belirttiği gibi Hanefîler ile Hanbelî usûlcüler arasında bu konudaki temel anlaşmazlık asıllardan ne kast edildiğinin tespit edilmesi ve asıllara muhalefet ile asılların kıyasına muhalefetin belirlenmesinde yatmaktadır[126].Bu konudaki başka bir husus ise asıllara aykırı olarak reddedildiği belirtilen haberlerin, ret sebeplerinin tek bir sebebe bağlanmamasıdır.
2.2.Haberlerin Reddi, Kabulü ve Haberler Arasında Tercih Meseleleri
2.2.1. Haberin Reddini Gerektiren Sebepler
2.2.1.1 Haberin Aklın Gereklerine Muhalif Olması
el-Kelvezânî’ye göre aklın gereklerine muhalif olarak rivâyet edilen haber kabul edilmez. Müellif konu ile ilgili görüşünü şöyle açıklar:”akla muhalif olan haber için iki durum söz konusudur. Ya haberin muktezası akla şartlı olarak veya şartsız olarak muhalif olur. Şartlı olarak akla muhalif olan habere “ menfaat olmaksızın hayvanlara eziyet edilmesi” misaldir. Bunun mübah olduğuna dair haber-i vâhid geldiğinde bu haber kabul edilir. Çünkü biz biliyoruz ki bunda şari’nin bildiği bir hikmet ve menfaat vardır. Şartsız olarak herhangi bir konuda akla mani olan bir haber geldiğinde ise şu iki durumdan biri söz konusu olur: ya bu haberi zorlama olmaksızın tevil edebiliriz -ki Peygamber’in “ zamana sövmeyiniz, çünkü zaman Allah’tır” haberini tevil ettiğimiz gibi- nitekim bu haberi şu manalara tevil edebiliriz; Araplara bir hayır isabet ettiğinde zamanı överlerdi, ancak onlara bir şer dokunduğunda ise zamanı kötülerlerdi ve bunu yapanın zaman olduğuna inanırlardı. Bu nedenle Peygamber’ bunu yapanın failine sövmeyiniz, çünkü o fail Allah’tır ve siz zamanı hain olarak kabul ediyorsunuz” demiştir. Veya Peygamber’ bununla sahih olan bir tevili kast etmiştir. Ancak Peygamber’in te’vilini çok uzak ve zorlama bir tevil olmadan kabul etmek bizim için mümkün değilse, bunu Peygamber’in söylediğine hükmetmemiz caiz değildir. Çünkü eğer bir tevilin zorlama ile kabul edilmesi caiz olsa kelamda tenakuz söz konusu olmaz. Ancak bu haberin Peygamber’in bir kavimden red amacıyla hikaye ettiğini veya Peygamber’in zikrettiği bir ziyadenin râvîye gizli kalmış olabileceğini ve ziyadenin zikredilmesi halinde akla aykırılığın giderilebileceğini söyleyebiliriz. Ancak aklın muhal gördüğü haberler kabul edilmez. Çünkü biz akıl ile mutlak olarak bilmekteyiz ki “Allah kendi nefsini yaratmaz. Bu muhaldir. Eğer buna rağmen haberi kabul edersek bu durumda da şu iki durumdan biri söz konusu olur: Ya Peygamber’i tasdik ederiz ki bu durumda iki zıddın doğruluğunu aynı anda kabul etmiş oluruz. Ya da Peygamber’i tasdik etmeyiz bu durumda ise mucizeden yüz çevirmiş oluruz. Böylece bize zâhir oldu ki Peygamber’ bunu bu hal üzerine söylememiştir[127].
2.2.1.2. Haberin Kitap ve Mütevâtir Sünnete Muhalif Olması
Haberin reddini gerektiren diğer bir sebep de haber-i vâhidin kitap ve mütevâtir sünnete muhâlif olarak rivâyet edilmesidir. Muhalefet ise haberlerden birinin sabit kıldığını diğerinin nefyetmesi şeklinde olur. el-Kelvezânî böyle bir durumda haber-i vâhidin kabul edilmeyeceğini belirtir. Kitap ve mütevâtir sünnetin kat’i, haber-i vâhidin ise zanni olduğunu gerekçe göstererek haber-i vâhidin kabul edilmeyeceğini söyler. Haber-i vâhidin kabul edilmesi halinde, yakîn (kesin) olanın şüpheli olana tercih edilmiş olunacağı, bu durumun ise caiz olmadığını belirtir. Muhalif olanın Kur’ana muhalif olarak gelen haber-i vâhidin, mütevâtir haberle desteklenmesine ne dersin? şeklinde gelen itirazına, el-Kelvezânî; böyle bir durumun imkansız olduğunu, böyle bir durumun olması halinde ise Peygamber’in bu haberi ya başkasından hikaye ettiğine, ya da teâruzun rivâyetteki bir fazlalık veya noksanlıktan kaynaklandığına veyahut da haberlerden birinin diğerini nesh ettiğine hamledilmesi gerektiğini belirtir[128].
2.2.1.3. Haber-i Vâhidin İcma’ya Aykırı Olması
el-Kelvezânî, icmaya muhalif olan haber-i vâhidin reddedilmesi gerektiğini belirtir. Gerekçe olarak ise icmanın kat’i delil oluşunu gösterir. İcmaya aykırı olarak vârid olan haber-i vâhidin ya senedinin batıl veyahut da nesh edilmiş olduğunu ifade eder. Çünkü böyle bir haber eğer sabit olmuş olsaydı ümmetin sözüne muhalif olmazdı diyerek gerekçesini belirttir.[129].
2.2.1.4. Umûmun Bilmesine İhtiyaç Duyduğu Konuda Teferrüd Edilmesi
el-Kelvezânî, herkesi ilgilendiren ve herkesin bilmesi gereken bir konuda teferrüd edilen haberin kabul edilmeyeceğini belirtir. Örnek olarak ise Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’nin halife tayin edilmeleri ile ilgili haberleri zikreder. Böyle haberlerin reddedilmesi gerektiğini belirtir. Haber-i vâhidin ilim ifade etmediğini ve böyle haberlerin şöhret bulacağı ve insanın mizacı gereği böyle haberleri nakledeceğini gerekçe göstererek reddeder. Muhalif olanın öyleyse umûmu’l-belvâ konusunda haber-i vâhidi kabul etmemeniz gerekir şeklindeki itirazına ise; haber-i vâhidin amelde makbul olduğunu, bu nedenle de umûmu’l-belvâ konusunda nakledilen haber-i vâhidin kabul edileceğini, ancak ilim gerektiren haber-i vâhidin kabul edilmeyeceğini belirtir[130].
2.2.1.5. Âdeten Büyük Bir Topluluk Tarafından Rivâyet Edilmesi Gereken Bir Haberde Teferrüd Edilmesi
el-Kelvezânî, âdeten büyük bir topluluk tarafından rivâyet edilmesi gereken bir haberin, naklinde teferrüd edilmesi halinde kabul edilmeyeceğini belirtir ve ” şehrin camiinde büyük bir fitnenin cereyan ettiği ve bundan dolayı bir çok kimsenin öldürülmesi veya ârefe günü hâtip devenin üstünde hutbe verirken yere düşüp boynunun kırılması” gibi haberleri örnek olarak zikreder. Bu haberlerin naklinde teferrüd edilmesi halinde kabul edilmeyeceğini, çünkü böyle haberlerin âdeten çok kişi tarafından nakledileceğini belirtir. Böyle haberlerin çok kişi tarafından nakledilmemelerinin, bu haberlerin batıl olduğuna delalet ettiğini belirtir.[131]
2.2.2. Haberin Reddini Gerektirmeyen Sebepler
2.2.2.1. Belli Bir Vakitte Râvînin Gaflette Olması veya Bazı Rivâyetlerinin Muzdarîb Olması
Râvînin belli bir vakitte gâfil olması ve bazı hadislerinin muzdarib olması rivâyetinin kabulüne engel değildir. Hadis rivâyetinde hiç kimse yanılmaktan, gafil olmaktan ve unutmaktan kurtulamaz. Özellikle de çok rivâyette bulunan bir kimse için bu durum kaçınılmazdır. Böyle bir râvînin dikkatli iken yani gafil değilken rivâyet ettiği hadislerin kabul edilmesi gerekir[132].
2.2.2.2. Râvînin Teferrüd Ettiği Hadisin Peygamber’in Fiiline Aykırı Olması
Eğer râvî bir haberde teferrüd etse ve bu teferrüd ettiği habere Peygamber’in fiili muhalif ise veya bu haber Hz. Peygamber’i kapsamıyorsa, bu durumda herhangi bir tearuz söz konusu olamaz. Böyle bir durumda habere muhalif olan fiilin Hz. Peygamber’e mahsus olması mümkün olduğu gibi, râvînin teferrüt ettiği haberin Hz. Peygamber’i kapsamaması da imkân dâhilindedir. Bu sebeplerden dolayı Hz. Peygamber’in rivâyet edilen habere muhalif davranması mümkündür. Bu durumda haber ile fiil arasında herhangi bir tearuz söz konusu olamaz. Ancak rivâyet edilen haber Peygamber’i kapsıyorsa tearuz söz konusu olur. Böyle bir burumda haberlerden birinin diğerini tahsis etmesi mümkün ise tearuz söz konusu olmaz. Ancak tahsis mümkün değilse ve haberlerden biri mütevâtir diğeri de âhâd olarak vârid olmuşsa mütevâtir olan takdim edilir. İki haberde âhâd ise ve aralarında tercihte bulunmakta mümkün değilse tevakkuf edilir. Fakat muteârız olan iki haberin mütevâtir olması mümkün değildir[133].
2.2.2.3. Haberlerden Birinin Ziyade İçermesi
Rivâyet edilen iki haberden biri ziyadeli olarak, diğeri ise ziyadesiz rivâyet edilmiş ise bu rivâyetlerin kabul edilip edilmeyeceği, kabul edilecekse hangi rivâyetin tercih edileceği ile ilgili el-Kelvezânî özetle şöyle demektedir: iki haberden biri ziyadeli diğeri de ziyadesiz olarak rivâyet edilmişse öncelikle bu iki rivâyetin aynı mecliste mi yoksa ayrı meclislerde mi rivâyet edildiğine bakılır. Eğer farklı meclislerde rivâyet edilmiş ise, tahsis edici veyahut nesh edici ihtimali göz önüne alınarak ziyade içeren rivâyet ile amel edilir. Şayet aynı mecliste rivâyet edilmiş ve bir tek râvî ziyadeli, cemaat ise ziyadesiz rivâyet etmiş ise ziyadesiz olan kabul edilir. Çünkü aynı mecliste söylenen bir sözün sadece bir kişi tarafından ezberlenip cemaat tarafından unutulması mümkün değildir. Bilakis böyle bir durumda bir kişinin unutma ihtimali daha fazladır. Eğer cemaat ziyadeli bir tek kişi ise ziyadesiz rivâyet etmiş ise cemaatin rivâyeti kabul edilir. Ancak ziyadeli ve ziyadesiz haberlerin her biri tek kişi tarafından rivâyet edilmişse sika ve zabtı daha sağlam olanın rivâyeti tercih edilir[134]”. Râvîlerin tüm yönlerden eşit olması halinde hangisinin tercih edileceği ile ilgili olarak İmam Ahmed’den iki zıt rivâyetin mevcut olduğunu belirten el-Kelvezânî, ziyadenin kabul edilmesi ile ilgili rivâyeti tercih eder, fukahâ ve kelamcıların çoğunluğunun da bu görüşte olduğunu belirtir. İmam Ahmed’den ziyadenin kabul edilmediğine dair gelen haberi değerlendiren el-Kelvezânî, çoğunluğun ziyadesiz olarak rivâyet etmesi ve ziyadeyi rivâyet edenin teferrüd etmesini gerekçe göstererek haberi kabul etmez. Daha sonra İmam Ahmed’in, ziyadeyi reddettiğine dair herhangi bir bilgiye sahip olmadığını ifade eder[135].
el-Kelvezânî, sika râvînin rivâyetinde teferrüd ettiği zaman nasıl ki rivâyeti kabul ediliyorsa, ziyadeli olarak rivâyette bulunması durumunda da haberinin kabul edilmesinin gerekli olduğunu belirttir[136]. Müellif daha sonra, ziyadeyi kabul etmeyenlerin ileri sürdükleri gerekçeleri sıralar ve bunlara cevap vererek görüşlerinin doğru olmadığını ispat etmeye çalışır. Biz aşağıda ziyadeyi kabul etmeyenlerin ileri sürdükleri gerekçelerden bir kaçını zikredip müellifimiz tarafından onlara nasıl cevap verildiğini tespit etmeye çalışacağız.
Muhalif olanın” aynı mecliste bulunan iki râvîye aynı hadis rivâyet edildiği halde, râvîlerden birinin işittiği şeyin, diğeri tarafından işitilmemiş olması tearuz sebebidir”. Yani aynı mecliste oldukları ve aynı rivâyeti dinlemiş olmalarına rağmen bir râvînin ziyadeli olarak, diğer râvînin ise ziyadesiz rivâyette bulunması tearuz sebebidir. Bu nedenle ziyadeli rivâyetin kabul edilmemesi gerekir” şeklindeki itirazına el-Kelvezânî şöyle cevap verir: “Bu durumda tearuz vaki olmaz. Râvîlerden biri hadisi zabt etmiş, diğeri ise zabt edememiş olabilir. Ayrıca ziyadeyi rivâyet etmeyen râvî, hadis rivâyeti esnasında hapşırdığından, ya da başka bir taraftan söylenen bir sözü kulak vermesinden veyahut da daha önce söylenen bir şeyi düşündüğünden dolayı ziyadeyi kaçırmış olabilir. Bütün bu ihtimaller söz konusu olduğunda sika ve zabıt olan râvînin rivâyeti reddedilemez”[137].Muhâlif olanın Hadis rivâyet edilen mecliste bir topluluk bulunduğu halde, o topluluktan sadece bir kişinin rivâyeti ziyadeli zikretmesi onun yanıldığını gösterir. Şayet o ziyade doğru olmuş olsaydı, (yani ziyade zikredilmiş olsaydı) râvî teferrüt etmiş olmazdı.
el-Kelvezânî, bir râvîye karşı cemaatin rivâyetinin kabul edilmesi görüşünde olduğunu ve bunu daha önce zikrettiğini belirttir. Ancak kendi ashabından bazılarının, bir kişi hariç topluluğun hepsinin Peygamber’in yanından ayrılmasını veya teferrüt eden râvî dışında topluluğun hepsinin unutmuş olabileceği ihtimalini göz önüne alarak teferrüt eden râvînin rivâyetinin kabul edilmesi gerektiği görüşünde olduklarını belirtir. Ancak bunun tercih edilen görüşe muhalif olduğunu ifade eder[138]. Buraya kadar el-Kelvezânî’nin konu hakkındaki görüşleri tespit etmeye çalıştık, ancak ziyadenin yukarıda sayılanlar dışında da birçok sebebi bulunmaktadır. Ziyade bazen Hz. Peygamber’den, bazen sahabeden ve çoğunlukla diğer râvîlerden kaynaklanmaktadır ve bunun da çeşitli sebepleri bulunmaktadır[139]. İslam âlimleri de ziyâdenin kabul edilip edilmeyeceği hususunda ihtilaf etmişlerdir ve tüm ziyâdeleri de aynı kategoride değerlendirmemişlerdir[140]. Sikânın ziyadesini kabul edenler de şartsız ve şartlı kabul edenler olmak üzere iki kısma ayrılmışlardır[141]. Kanaatimizce bu konuda en sağlıklı yaklaşım ziyadenin belli karine ve deliller çerçevesinde alınıp değerlendirilmesidir.
2.2.3. Haberler Arasında Tercih Meselesi
Bu başlık altında, mutearız olarak rivâyet edilen haberler arasından tercih yapılması halinde hangi kriterlerin göz önünde bulundurulması gerektiği ele alınacaktır. Hadisler arasında tearuz söz konusu olduğunda öncelikle tearuzun giderilip giderilemeyeceğine bakılır. Eğer muteârız hadislerin aralarını cem’, mecaz, nesh yoluyla gidermek mümkün ise zaten bu durumda herhangi bir sorun kalmaz. Ancak rivâyetler uzlaştırılamazsa bazı kriterler göz önünde bulundurularak, rivâyetler arasında tercihte bulunulur. el-Kelvezânî’nin rivâyetler arasında tercihte bulunurken göz önüne aldığı hususları aşağıda incelemeye çalışacağız.
Müellifimiz haberler arasında tercihte bulunurken, tercih sebeplerine geçmeden önce isnattan dolayı tercih sebepleri ve metinden dolayı tercih sebepleri diye iki başlık altında konuyu incelemektedir. Bizde müellifimizin sistematiğine uyarak önce isnat ile ilgili tercih sebeplerini daha sonrada metin ile ilgili tercih sebeplerini ele alacağız.
2.2.3.1. İsnad İle ilgili Tercih Sebepleri
2.2.3.1.1. Râvî Çokluğundan Dolayı
el-Kelvezânî muteârız iki haberden râvîsi fazla olanın diğerine tercih edileceğini belirtir. Şafiîlerin ve bazı Hanefîlerin de bu görüşte olduğunu, ancak bazı Hanefîlerin- ki çoğunluk- râvî çokluğunu tercih sebebi olarak görmediklerini söyler. el-Kelvezânî görüşünü desteklemek üzere Hz. Peygamber’in Zu’l-Yedeyn’in haberini[142],Hz. Ebû Bekir ve Ömer haber vermeden kabul etmediğini delil göstermektedir. Ayrıca yine Hz. Ebû Bekir’in, nineye altı da bir hisse verilmesi ile ilgili rivâyeti[143] Muhammed b. Mesleme şahitlik etmeden ve Hz. Ömer’in Ebû Musa el-Eşâri’nin isti’zân[144] ile ilgili rivâyetini Ebû Sâid el-Hudri şahitlik etmeden kabul etmediklerini belirterek görüşünü temellendirir. Daha sonra el-Kelvezânî haberi rivâyet edenlerin çokluğundan dolayı haberin güç kazandığını ve doğruluğunun pekiştiğini, çünkü çoğunluğun yanılma ve unutma ihtimalinin az olduğu gibi, yine çoğunluğun yalan söyleme ihtimalinin de az olduğunu gerekçe göstererek görüşünü pekiştirmeye çalışır. Ayrıca el-Kelvezânî Allah Teâla’nın ”…..Şayet borçlu sefih veya aklı zayıf veya kendisi söyleyip yazdıramayacak durumda ise, velisi adaletle yazdırsın. Erkeklerinizden iki de şahit bulundurun. Eğer iki erkek bulunamazsa rıza göstereceğiniz şahitlerden bir erkek ile -biri yanılırsa diğerinin ona hatırlatması için- iki kadın (olsun)…[145]ayeti ile Hz. Peygamber’in “Şeytan iki kişiden uzak tek kişiye yakındır[146]” hadisini de görüşünü temellendirmek üzere zikreder[147] ve ayetin iki kişinin zabtının daha kuvvetli olduğunu beyan ettiğini belirtir.
2.2.3.1.2. Râvînin Muttâki ve Dikkatli Olması
el-Kelvezânî, râvînin muttaki ve daha titiz/dikkatli olmasını tercih sebebi kabul eder. Böyle bir râvînin yalan söylemekten ve müsamahakâr davranmaktan uzak olduğunu belirtir[148].
2.2.3.1.3 Râvîlerden Birinin Rivâyet Ettiği Olayla Doğrudan İlgisinin Olması
el-Kelvezânî, mutearız iki haberden râvîsinin rivâyet ettiği haberle doğrudan ilgisinin olmasını tercih sebebi kabul eder ve böyle bir haberin böyle olmayan bir habere akdim edileceğini belirir. Konu ile ilgili olarak Ebû Râfi’nin “ Hz. Peygamber’in Meymune validemizi ihramlı değilken nikâhladığı[149] rivâyetini, örnek verir ve bu rivayetin İbn-i Abbas’ın “Peygamber’in Meymune validemizi ihramlı iken nikâhladığı[150] rivâyetine tercih edileceğini söyler. Gerekçe olarak ise Ebû Râfiî’nin Hz. Peygamber’in Mevlâsı ve nikâh için elçi olarak görevlendirilmesini zikreder[151].
2.2.3.1.4. Râvîlerden Birinin Olayın Kahramanı Olması
Müellifimiz bu konuda Hz. Mevmune validemizin “ Hz. Peygamber her ikimiz ihramlı değilken beni nikâhladı[152] rivâyetini misal olarak zikreder ve bu rivâyetin İbn-i Abbas’ın “ Peygamber’in Meymune validemizi ihramlı iken nikâhladığı ”rivâyetine tercih edileceğini belirtir. Nikâh akdinin Meymune validemiz ile kıyılmasından dolayı onun zamanını daha iyi bileceğini ve bu olayın onun için daha önemli olduğunu belirterek onun sözünün tercih edilmesi gerektiğini ifade eder[153].
1.2.3.1.5. Râvîlerden Birinin Konumunun Peygamber’e Daha Yakın Olması
Râvîlerden birinin konumunun Peygamber’e daha yakın olması haberin tercih sebeplerindendir. Bu konu ile ilgili olarak İbn-i Ömer’in “Hz. Peygamber’in ifrad haccı yaptığına dair rivâyetinin[154], Enes b. Mâlik’in Hz. Peygamber’in kır’an haccı yaptığına dair rivâyetine[155] tercih edileceğini belirten Müellifimiz, İbn-i Ömer’in “Peygamber’in devesinin altındaydım, devenin salyaları üstüme akıyordu” dediğini, buna bağlı olarak ibn Ömer’in Peygamber’e daha yakın olduğunu, yakın olanın ise söyleneni daha iyi zabt ettiğini belirterek tercih etme gerekçesini açıklar[156].
2.2.3.1.6 Râvînin Önce Hicret Etmesi ve Peygamber ile Arkadaşlığının Uzun Olması
el-Kelvezânî, önce hicret eden ve Hz. Peygamber’ ile sohbeti çok olan râvînin rivâyetini tercih sebebi olarak zikreder. Böyle birinin Peygamber’e daha yakın olduğunu ve onu daha iyi tanıdığını belirtir[157].
2.2.3.2. Metin İle İlgili Tercih Sebepleri
2.2.3.2.1. Haberlerden Birinin Haddi İspat Diğerinin Haddi Nefy Etmesi
Muteârız iki haberden biri haddi isbat, diğeri nefy ediyorsa haddi iskat eden tercih edilmez. Yani haddi düşüren rivâyet değil de haddi gerektiren haber tercih edilir. Hanbelî usûlcülerin genel kanaati bu olmakla beraber[158], el-Kelvezânî hocası Ebû Ya’lâ’nın bu şekilde gelen iki rivâyetin eşit olduğunu belirttiğini ve Kâdı Abdulcebbâr’ında aynı görüşte olduğunu, Şafiîlerin ise bu konuda iki görüş benimsediğini belirttir[159]. Haddi düşüren rivâyeti kabul edenler, “hadleri şüphelerle düşürünüz, gücünüz yettikçe hadleri düşürünüz[160] rivâyetlerini delil getirerek görüşlerinin ispat etmeye çalışmışlardır. Ayrıca iki delilin tearuzu halinde nasıl şüpheden dolayı had düşüyorsa, muteârız iki haberden dolayı da haddin düşeceğini dile getirerek görüşlerini temellendirmişlerdir[161].
Haddi gerektiren rivâyeti kabul edenlerin ise, “her ikisi şüpheli/zanni olduğu halde haber-i vâhid ve kıyas ile haddin sabit olduğunu, buna bağlı olarak muteârız da olsa haberlerin haddi gerektirdiği görüşünü benimsediklerini belirtir[162]. Sayın Özmen ise, muteârız iki haberden haddi gerektirenin kabul edilmesi halinde hak kaybına sebep olabileceğini bu nedenle daha ihtiyatlı davranılması gerektiğini belirtmektedir[163].
2.2.3.2.2. Haberlerden Birinin Hürriyet Diğerinin Köleliği İhtiva Etmesi
el-Kelvezânî mueârız iki haberden biri köleliği, diğeri ise hürriyeti ihtiva ediyorsa, hürriyeti içeren haberin tercih edileceğini belirtir. Kâdı Abdulcebbar’ın iki haberin de hüküm ihtiva ettiği gerekçesiyle müsâvi olduğu görüşünü benimsediğini, diğerlerinin ise hürriyet sabit olduktan sonra kölelik ile ilgili sebepleri kaldırdığını, hürriyetin daha önemli ve asıl olduğunu, bu nedenle de hürriyeti ihtiva eden rivâyetin kabul edilmesinin daha evla olduğu görüşünü benimsediklerini belirttir[164].
2.2.3.2.3.Haberlerden Birinin Yasaklayıcı Diğerinin Mubah Kılıcı Olması
el-Kelvezânî, mutearız iki haberden biri yasaklayıcı diğeri mubah kılıcı ise yasaklayıcı olanın tercih edileceği görüşünü benimser. Kerhi ve Râzi (Cassas)’nin de bu görüşü benimsediğini, İsâ b. Eban (ö.221/836) ve Ebû Hâşim el-Cübbâi’nin ise bu durumdaki haberleri eşit kabul ettiklerini, yani hiç biri ile amel edilmemesi gerektiği görüşünde olduklarını, Şafiîlerin ise ihtilaf ettiklerini belirttir. el-Kelvezânî; “yasaklayıcı fiilden sakınmak ihtiyata daha uygundur. Eğer fiil yasak ise mükellef onu yapmamakla zaten ondan içtinap etmiştir. Eğer fiil mubah ise mükellefin fiili terk etmesi ona herhangi bir zarar vermez[165]” diyerek ihtiyatlı olan haberin tercih edilmesinin gerekçesini açıklar.
Bu görüşü kabul etmeyenlerin şöyle bir itirazda bulunduklarını belirtir.” Muteârız iki haberden hangisinin önce söylendiği belli değilse, bu haberden birini tercih etmek söz konusu olmaz, bilakis bu durumda tevakkuf emek gerekir. Bu durum iki veli tarafından nikâhlandırılan ancak hangisinin daha önce nikâhlandırdığı bilinmeyen kadının durumuna benzer. Çünkü nikâhın zamanı bilinmediğinden dolayı bu konuda tevakkuf edilir. Yine bu durum hangisinin önce boğulduğu belli olmayınca birbirine mirasçı olamayan kimselerin durumuna benzer.”
el-Kelvezânî özetle: “ hangisinin daha önce evlendiği belli olmadığında nikâh geçersiz olmaz, bilakis aralarında kura çekilir ve kura kime denk gelirse onun nikâhı geçerli olur. Yine hangisinin daha önce boğulduğu belli olmayanların durumu sizin dediğiniz gibi tevakkufu gerektirmez. Çünkü zahir olan onların beraber boğulmadıklarıdır. Bu nedenle birbirlerine mirasçı olabilirler. Ayrıca bu konu da şöyle diyenlerde vardır: iki velinin nikâhı aynı zamanda akdetmesi veya boğulmanın da aynı anda olması mümkündür, ancak yasaklama ve mubah kılmanın aynı anda olması caiz değildir. Bilakis böyle bir durumda iki haberden birinin diğerine tercih edilmesi gerekir ki, o da ihtiyata uygun olan yasaklayıcı haberin tercih edilmesidir[166]” diyerek itirazı cevaplandırır.
Muhalif olanın” iki delil tearuz etiğinde nasıl ki biri diğerine tercih edilemezse, aynı şekilde iki haber de tearuz ettiğinde birini diğerine tercih etmek söz konusu olamaz” şeklindeki itiraza ise, iki delilin tearuz etmesi halinde birini diğerine tercih edecek bir ayrıcalığın olmadığını, çünkü her kişinin ancak gördüğüne şahitlik edeceğini söyler ve “ bir malda tasarruf sahibi olduğunu iddia eden iki kişinin bulunmasını ve her şahidinde farklı zamanlarda bu iki kimseyi o mülkte tasarruf ederken görüp şahitlik etmelerini” örnek olarak zikreder. Ancak yasaklayıcı ve mubah kılıcı haberlerin aynı anda vârid olamayacağını, bu nedenle de birini diğerine tercih etmenin gerekli olmadığını söyler ve kendilerinin yasaklayıcı olan haberi –daha kuvvetli olmasından dolayı- takdim ettikleri belirtir[167].
2.2.3.2.4. Haberlerden Birinin Kuran’a veya Başka Bir Sünnete Muvâfık Olması
Mutearız iki haberden biri eğer Kuran’ın lafzına veya başka bir sünnetin lafzına veyahut da manasına uygun ise, diğer habere tercih edilir. el-Kelvezânî bu duruma tağlîs[168] ve isfâr[169] hadislerini misal verir ve tağlîs hadisinin “Rabbinizin bağışına ve takvâ sahipleri için hazırlanmış olup genişliği gökler ve yer kadar olan cennete koşun”[170] ayetinin zahirine muvafık olduğunu, ayrıca tağlîs hadisinin kulu bir an evvel ibadete teşvik ettiğini bu sebeple “Amellerin en hayırlısı vakinde kılınan namazdı”[171], “vakin başı Allah’ın rızasına sonu ise Allah’ın affına vesiledir”[172] hadislerine muvafık olduğunu ifade eder ve tüm bu sebeplerden dolayı tağlîs hadisinin tercih edilmesi gerektiğini belirttir[173].
2.2.3.2.5. Haberlerden Birinin Kıyâsa Muvafık Olması
Muteârız iki haberden kıyasa muvâfık olan haber böyle olmayan habere tercih edilir. “ Müslümanın atında ve kölesinde sadaka/zekat yoktur.” rivâyetinin “ her at için dinar (zekat) vardır” rivâyetine tercih edileceğini belirten müellif, kıyasın ilk rivâyeti desteklediğini belirtir. Çünkü ister at sâime olsun isterse de ticaret için kullanılsın hiçbir şekilde ona zekât gerekmediğini, nitekim zekât verilen diğer hayvanlar ister yalnız erkek olsun ister dişi olsun onlardan zekât verildiği halde, yalnız erkek ata zekât düşmediğini, bu durumun ise ikinci rivâyetin kıyasa aykırı olduğuna delalet ettiğini ifade eder[174].
2.2.3.2.6. Haberlerden Biri ile Dört Halifenin Amel Etmiş Olması
Muteârız iki haberden biri ile dört halife etmiş ise bu haber halifelerin amel etmediği habere tercih edilir. el-Kelvezânî, “bayram namazında birinci rekatta yedi, ikinci rekatta beş tekbir alınacağını bildiren rivâyetin, cenaze namazında olduğu gibi dört tekbir ile kılınacağını bildiren rivâyete tercih edileceğini, çünkü birinci rekatta yedi, ikinci rekatta beş tekbir alınacağını bildiren rivâyet ile dört halifenin amel ettiğini belirttir.” Daha sonra “ benden sonra, benim ve râşit halifelerimin sünnetine sımsıkı sarılınız…” rivâyetini zikrederek râşid halifelerin sünnetine uymanın gerekliliğine işaret eder[175].
2.2.3.2.7. Haberlerden Birinin Medine Ehlinin İcmaına Muvafık Olması
Muteârız iki haberden birinin Medine ehlinin üzerinde icma ettiği amele muvâfık olması tercih sebeplerindendir. el-Kelvezânî hocası Ebû Ya’la’nın bu durumun tercih sebebi olmadığı görüşünde olduğunu, Şafiîlerin ise “ oradaki uygulamaların Medine ehli tarafından selefleri sahâbilerden alındığını bununda tercih sebebi olduğu” görüşünü benimsediklerini belirtir ve bu konuda Şafiîlerin görüşünün kendisine göre daha sağlam olduğunu söyler. Bazı kimselerin Medine’nin diğer beldelerden faklı olmadığını bu nedenle Medine ehlinin üzerinde icma’ ettiği amelin tercih sebebi olmadığı görüşünde olduklarını belirtir. el-Kelvezânî ise, Medine’nin diğer beldeler gibi olmadığını, çünkü orada ashâbın ikamet ettiğini bu nedenle de, kendilerinin bid’at ve ihtilaf zuhur etmeden önce-ki bu dört halife dönemidir- Medine ehlinin üzerinde icma ettiği ameli kabul ettiklerini belirtir. [176].
2.2.3.2.8 Haberlerden Birinin Râvînin Tefsiri ve Ta’lili ile Gelmesi
el-Kelvezânî râvînin tefsir ve ta’lili ile gelen haberin böyle olmayan habere tercih edileceğini görüşünü benimser. Müellif, Cabir b. Abdullah’ın rivâyet ettiği ”herhangi bir kimseye umra[177] yoluyla bir mal hibe edilirse, o mal artık hibe edilen kimsenin ve çocuklarınındır. Çünkü o (mal), hibe edilen kimsenin mülküdür, hibe eden kimseye dönmez. Zira hibe eden kimse bir bağış yapmıştır ki artık o bağışta miras vaki olmuştur[178].” haberinin “bir kimseye umra yoluyla bir mal verilirse, o kendisine ve çocuklarına aittir. Çocuklarından adama varis olanlar o mülke de varis olurlar“ haberine takdim edileceğini belirtir. Çünkü Cabir Şöyle demiştir.“ Hz. Peygamber’in uygun gördüğü umra” bu senin ve çocuklarınındır” denilerek yapılan umradır. Bu mal sen yaşadığın müddetçe senindir, dediğinde o mal sahibine geri döner[179].” Daha sonra el-Kelvezânî râvînin bu beyanının Hz. Peygamber’den kat’i olduğunu söyler. Râvînin Hz. Peygamber’in muradını daha iyi bildiğini, çünkü râvînin ona şahit olduğunu ve sözünü anladığını” gerekçe olarak gösterir[180].
SONUÇ
Bu çalışmamızda önemli Hanbelî usûlcülerinden olan el-Kelvezânî’nin hadis meodolojisi hakkındaki görüşlerini tespit etmeye çalıştık. Ele aldığı konuları detaylı bir şekilde inceleyen müellif, konu hakkında kendi veya mezhebin görüşüne muhalif olan görüşlere de yer vermiş, hatta gelebilecek muhtemel itirazları dahi zikretmiş ve birçok delil getirerek görüşünü temellendirmeye çalışmıştır. Görüşünü temellendirirken nakli delillerin yanı sıra birçok akli delil kullanması da önemli olmakla beraber aynı zamanda müellifin sadece nakil ile yetinmediğini göstermektedir. Müellifin kimi konularda kendi mezhebinin hilafına görüş beyan etmesi ve bazı konularda Mu’tezile ile paralel düşünmesi ve hatta Mu’tezili âlimlerin görüşlerini tercih etmesi zikredilmesi gereken hususlardandır. Bu durum onun mutaassıp bir mezhep âlimi olmadığını göstermektedir. Ayrıca el-Kelvezânî görüşünü temellendirirken ve tercihte bulunurken İmam Ahmed’den gelen rivâyetlere büyük önem vermiş ve çoğunlukla bu doğrultuda görüş beyan etmiştir. Ancak birçok konuda İmam Ahmed’den birbirine muhalif rivâyetlerin bulunması rivâyetler arasında tercihi zorunlu kılmıştır. Hadis/sünnet ile ilgili görüşlerine bakıldığında bazı konularda muhaddisler ile bazı konularda ise usûlcüler ile paralel düşündüğü görülmektedir. Ancak Hanbelî mezhebinin ehl-i hadise olan yakınlığı hatta mezhebin ehl-i hadis ile özdeşleştirildiği göz önünde bulundurulduğunda birçok konuda ehl-i hadisin görüşüne paralel fikir beyan etmesi tahmin edilebilecek bir husustur. Ancak Müellif yeri geldikçe muhaddislerin görüşünün aksine usûlcülerin görüşünü benimsemektedir ki bu onun bir muhaddis olmaktan çok usûlcü olmasından kaynaklanmaktadır.
el-Kelvezânî’nin mütevâtir haberin zorunlu bilgi ifade etmediği görüşünü benimsemesi dikkat çeken hususlardandır ki bu konuda mezhebin zahir görüşüne muhalefet etmiştir. Ayrıca bir haberin mütevâtir olarak kabul edilebilmesi için taşıması gereken şartları isabetle belirtmesine rağmen, meşhur olan bazı âhâd haberleri “manen mütevâtir” olarak değerlendirmesi, kendi belirttiği şartlara uymaması nedeniyle eleştirilebilecek hususlardandır. el-Kelvezânî haber-i vâhid ile amelin gerekli olduğunu söyler ve konu ile ilgili gerek akli gerekse nakli birçok delil zikreder. Özellikle haber-i vâhid ile amelin gerekli olduğuna dair yine haber-i vâhidleri delil olarak zikretmesi ve bu haberler için manen müevâtir olgusunu kullanması tartışmaya açık hususlardandır. Âhâd haberlerin ilim gerektirmediğini bu nedenle Kur’ân’ı nesh edemeyeceğini ve itikatta delil olamayacağı görüşünü benimsemesi de işaret edilmesi gereken hususlardandır. Ümmetin hüsnü kabul ile karşıladığı haberlerin ise ilim ifade edeceğini belirtir. Ayrıca el-Kelvezânî haber-i vâhid ile hadlerin sabit olacağını ve haber-i vâhidin kıyasa takdim edileceği görüşünü benimser. Mümkün oldukça haber-i vâhid ile amel etme ve onları işlevsel kılma taraftarı olmasına rağmen, bir haberin kabul edilmesi için gerekli olan şartları sıralarken haberin akla, Kuran’a ve mütevâtir sünnete muhalif olmaması ve herkesin bilmesine ihtiyaç duyduğu bir meselede teferrüd edilmemesi gibi prensiplerin zikredilmesi son derece önemlidir. Haberler arasında tercih meselesinde her ne kadar yeterli tercih sebebi zikredilmese ve konu hakkında yeterli miktarda örnek verilmemiş olsa da tercih sebebini sadece isnada hasretmeyip metinden dolayı tercih sebeplerine işaret edilmesi de zikredilmesi gereken hususlardandır.
KAYNAKÇA
Ahmed b. Hanbel (ö.241/855), el-Müsned, el-Mektebetu’l-İslami-Dâru’s-Sadr, Beyrut, trs., (I-VI).
Al İbrahim, Abdullah İbrahim, Tedvînu Usuli’l-Fıkh inde’l-Hanâbile, Mecelletü
Câmiati’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 20, 1418/1998.
______ A’lâmu’l-Hanâbile fî Usûli’l-Fıkh, Mecelletü Câmiati’l-İmam
Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 16, 1417/1996.
Apadın, H. Y., “Mütevâtir”, DİA, XXXII, 2006,Ankara,208-211.
______ “Haber-i Vâhid”, DİA, XIV, 1996, Ankara, 355-363.z
Aydın, H. (2003). Akîde İnşasında Haber-i Vâhidin Epistemolojik Değeri, Ekev Akademi Dergisi,15, 67-94.
Aydınlı, A. (2016). Hadis Istılahları Sözlüğü. (9. Baskı). İstanbul: İfav Yayınları.
el-Bâcî, Ebû’l-Velîd Süleyman b. Hâlef b. Sa’d b. Eyyub (ö.494), el-Muntekâ
Şerh-u Muvattâi İmam Mâlik, thk., Muhammed Abdulkadir Ahmed Atâ, Dâru’l- Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1420/1999, (I-IX).
Baktır, M., “Umûmu’l-Belvâ” DİA, XXXXII, 2012, Ankara.
el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail (ö.256), el-Câmiu’s-Sahîh, Daru-
İhyâi’t-Turâsi’l-Arabi, Beyrut, trs., (I-VI). (es-Sahih).
Cezâiri, Tâhir (ö.1338/1920), Tevcîhu’n Nazar ilâ Usûli’l -Eser, thk., Abdulfettah Ebû Ğudde, Mektebetu’l-Matbûâti’l-İslamiyye, Beyrut, 1416/1995,(I-II).
Coşkun, Cüneyt (2006), Hadis Rivâyetinde Tedlis ve Çeşitleri.(Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul.
Çap, S (2008), Hadis İlminde Merfu’-Mevkuf İlişkisi. (Yayınlanmamış Doktora Tezi). Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa.
Dârâkutni, Ali b. Ömer b. Ahmed (ö.385/995), es-Sunen, tsh., Seyyid Abdullah
Hâşim Yemânî, yy., 1386/1966, (I-II), (es-Sunen)
Dârimi, Abdillah b. Abdurrahman (ö.255/869), es-Sunen, Dâru İhyâi’s-Suneni’n-
Nebeviyye, yy., trs, (I-II), (es-Sunen).
Ebû Dâvud, Süleyman b. Eş’as b. İshak el-Ezdi es-Sicistâni(ö.275/889), Süneni
Ebi Dâvud, thk., Şuayb Arnaut- Muhammed Kamil Karâbilî, Dâru’l-Risâletu’l-Arabiyye, yy., 1430/2009, (I-VII). (es-Sunen)
Ertürk, M., “Hâber-i Vâhid”, DİA, XIV,Ankara, 1996, 349-352.
Erul, Bünyamin, “Tedlîs”, DİA, XXXX, Ankara, 2011, 262-264.
______Sahabenin Sünnet Anlayışı, Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, (8.Baskı), 2014
Görmez, M. (2014). Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, (5. Baskı). Ankara: Otto Yayınları.
Gürkan, M. (2000). “Hanbelî Fıkıh Usulünün Doğuşu ve Gelişimi-1”. Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 9, 452-473.
Hansu, H. (2008). Mütevatir Haber Bilgi Değeri ve İslam Düşüncesindeki Yeri, Van: Bilge Adamlar Yayınevi.
İbn Bedrân, Abdulkadir (ö.1346/1927), el-Medha’l-ilâ Mezhebi’l-İmam Ahmed b. Hanbel, tsh.; Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türki, Müssesetü’r-Risâle, y.y., 1435/2014, (el- Medhâl).
İbn Kesir, Ebû’l- Fidâ İmâmüddin İsmail b. Ömer (ö.774/1373), el-Bidâye ve’n- Nihâye, Mektebetu’l-Maârif, Beyrut 1412/1991, (I- XV) .(el-Bidâye).
İbn Receb, Abdurrahman b. Ahmed (ö.795/1393), ez-Zeyl Alâ Tabakâtı’l Hanâbile, thk., Abdurahman b. Süleyman el-Useymin, Mektebetu’l-Ubeykan, Riyad, 1425, (I-V), (ez-Zeyl).
İbn- Salâh, Ebû Amr Osmân b. Abdirrahmân b. es-Salâh es-Sehrazûrî (ö.642), Ulûmü’l-Hadîs li İbni’s Salâh thk. Nurettin Itr, Daru’l-Fikr, Beyrut
İbn Tağriberdi, Ebû’l-Mehâsin Yusuf b. Tağriberdi (ö.874/1469), en-Nucûmu’z- Zâhire fi Mulûki’l-Misre ve’l-Kâhire, Dâru’l-Kutubi’l-Mısriyye, y.y., trs., (I-XVI). (Nucûmu’z-Zâhire).
İbn Teymiyye, Takiyüddin Ebû’l-Abbas Ahmed b. Abdulhalîm (ö.728/1328), el-nMüsevvede fî Usûli’l-Fıkıh,thk., Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Matbaatu’l-Medeni, Kahire, y.y.
İbnü’l-Cevzi, Ebû’l-Ferec Abdurrahman b. Ali (ö.597/1201), Menâkibu’l-İmamnAhmed b. Hanbel, thk., Abdulmuhsin et-Türki , Kahire ,1979, (I-II).
____ el-Muntazâm fî Târîhi’l-Müluk ve’l-Ümem, thk., Muhammed
Abdulkadir Ata- Mustafa Abdulkadir Ata, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1412/1992, (I-XIX). (el-Muntazam).
İbnü’l-Esir, İzzüddin Ebi’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Muhammed (ö.630/1233), el-Lübâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, Daru’s-Sadr, Beyrut, 1400/1980, (I-III). (el-Lübâb).
_____ el-Kâmi’l-fi’t-Târîh, thk., Ömer Abdusselam Tedmûrî, Daru’l-Kitâbu’l-Kâhire, Beyrut, trs., (I-XI). (el-Kâmil).
İbnu’l-İmâd, Abdulhey b. Ahmed b. Muhammed (ö.1089/1678), Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, thk.,Abdulkadir el-Arnaut- Mahmud el-Arnaut, Daru İbn-i Kesir, Beyrut, 1410/1989, (I-X).( Şezerâtu’z-Zeheb).
İsmail Paşa (ö.1920), Hediyyetu’l-Ârifîn Esmâü’l-Müellifîn ve Âsâru’l- Musannifin, Dâru’l-İhyâi’t-Turâsi’l-Arabi, yy., trs., (I-II). (Hediyyetu’l- Ârifîn).
Katip Çelebi (ö.1657), Keşfu’z-Zunûn an Esâmi’l-Kutub ve’l-Funûn, Dâru İhyai Turâsi’l- Arabi, Beyrut, trs., (I-II)
Kehhâle, Ömer Rıza (ö.1987) Mu’cemu’l-Müellifîn, Müessesetü’r-Risâle, yy., trs., (I-IV).
el-Kelvezânî, Mahfuz b. Ahmed b. Hasen Ebû’l-Hattâb (ö.510/1116), et-Temhid fî Usûli’l-Fıkh, thk., Muhammed Ebû Amşe-Muhammed b. Ali b. İbrahim, Dâru’l-Medeni, Riyad, 1407/1985, (I-IV). (et-Temhîd).
Koca, F. (2011). İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelî Mezhebi. (2. Baskı). Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Koçkuzu, A. O. (2014), Rivâyet İlimlerinde Haber-i Vâhidlerin İtikat ve Teşri Yönlerinden Değeri, (2.Baskı). Ankara: Ensar Yayınları.
Koçyiğit, T. (1985). Hadis Istılahları. (2. Baskı). Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
el-Merâğî, Abdullah Mustafa, el-Fethu’l-Mübîn fî Tabakâti Usuliyyîn, nşr.,nMuhammed Ali Osman, yy., 1366/1947, (I-II). (Fethu’l-Mübîn).
el-Merdâvî, Alâuddin Ebû’l-Hasen Ali b. Süleyman (ö885/1480), et-Tahbîr Şerhu’t-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh, thk., Abdurrahman b. Abdillah el-Cibrin-Ivad b. Muhammed el-Karnî-Ahmed b. Muhammed es-Serrâc, Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd, 1421/2000, (I-IV).
Muhammed Ebû Zehra (1990). İslam Hukuku Metodolojisi (trc. Abdulkadir Şener), (5.Baskı). Ankara: Fecr Yayınları.
Müslim, Ebû’l-Huseyin Müslim b. el-Haccâc (ö.261/875), el-Câmiu’s-Sahîh, thk., Muhammed Fuat Abdulbaki, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-Arabiyye, yy., 1374/1955, (I-V), (es-Sâhih)
en-Nesâi, Ebû Abdurrahman Ahmed b. Ali b. Şuayb (ö.303/915), Sünenü’n- Nesâi, Dâru İhyâi’t-Turâbi’l-Arabi, Beyrut, trs., (I-IX), (es-Sunen)
Özafşar, M. E. (1998) .”Polemik Türü Rivâyetlerin Gerçek Mahiyeti”. İslamiyât Dergisi, 1(3), 19-48.
Özmen, R. (2018). Hanbelî Usûlcülerin Hadis Metodolojisi. Ankara: Ankara Okulu Yayınları
______ “Doğuşundan Tedvînine Hanbelî Fıkıh Usûlü Geleneği ve Özgünlük Sorunu”. İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 11, 2008, 189-216.
Polat ,S. (2010). Mürsel Hadis ve Delil Olma Yönünden Değeri. (2.Baskı). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları
Sehâvî, Semsüddîn Muhammed b. Abdirrahmân b. Muhammed (ö.902/1496), Fethu’l-Mugîs şerhu elfiyyeti’l-Hadîs, thk., Abdulkerim b. Abdullah b. Abdirrahman el-Hudeyr-Muhammed b. Abdullah Fuheyd Âli Fuheyd, Beyrut, Mekebetu Dâru’l-Minhâc, Riyad, 1426, (I-IV+ Fihrist).
Sofuoğlu, M.(1988), Sahîhi Müslim Terceme ve Şerhi, İrfan Yayıncılık Çevik Matbaacılık, İstanbul, (I-VIII).
Suiçmez, Y.(1998). Sîkânın Ziyâdesi. (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Trabzon.
______ Sahâbe ve Tâbiin Sözlerinin Hz. Peygamber’e Nisbeti, Ankara: Otto Yayınları, 2015.
Suyûtî, Calâlüddîn Abdurrahmân b. Ebî Bekr b. Muhammed (ö.911/1505), Tedrîbü’r-Râvî fî şerhi Takrîbi’n-Nevevî, thk., Ebû Abdirrahman Salâh b. Muhammed b. Uveyde, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1417/1996, (I-II)
Türcan, T. (2002). “Haber-i Vâhidlerin Hadd Cezaları Bakımından Kaynak Olma Değerleri”. İslami Araştırmalar Dergisi, 15 (4), 573-582.
Tirmizi, Ebû İsa Muhammed b. İsa b. Sevre (ö.279/892), Sünenü’t-Tirmizi, thk., Ahmet Muhammed Şakir, Matbaatu Mustafa el-Bâbî el-Halebî ve Evlâduhu, Kahire, 1356/1938, (I-V), (es-Sunen)
Tombul, S. (2011). Hanefîlerde Hadis Kıyas İlişkisi. (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa.
Topaloğlu, B., Kelam İlmi. (4. Baskı), İstanbul: Damla Yayınları.
Türkî, Abdullah b. Abdulmuhsin, Usûlu Mezhebi’l-İmam Ahmed Dirâse Usûliyye Mukârane, 3. Bsk., Müessesetü’r-Risâle, y.y, 1410/1990.
el-Uleymî, Ebû’l-Yumn Abdurrahman b. Muhammed el-Makdîsî ( ö.928/1522), Menhecu’l-Ahmed fî Terâcîmi Ashâbi’l-İmâm Ahmed, thk., Abdulkadir Arnaut- Muhyiddin Necib, Dâru Sadr, Beyrut, 1997, (I-VI). (Menhecu’l-Ahmed).
Ünal, İ.H. (2012). İmam Ebû Hanîfenin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, (4. Baskı), Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları
el-Yafiî, Muhammed b. Abdullah b. Es’ad b. Ali b. Süleyman (ö.768/1366), Mirâttu’l- Cinân ve İbretu’l-Yalekzan fî Ma’rifeti mâ Yu’teberu min Hevâdisi’z-Zaman, şerh.,Halil Mansur, nşr., Muhammed Ali Beydavi, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, trs., (I-IV).( Mirâtu’l-Cinân).
ez-Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö.748/1348), Siyeru A’lâmi’n-Nübelâ, thk., Hassan Abdulmennân, Beytu’l-Efkâri’l-Duveliyye, Lübnan, 2004.
[1] el-Kelvezânî hakkında bilgi için bkz. İbnü’l-Cevzi, Ebû’l-Ferec Abdurrahman b. Ali (ö.597/1201), Menâkibu’l-İmam Ahmed b. Hanbel, thk. Abdulmuhsin et-Türki, Kahire, 1979, III, 45; a. mlf., el-Muntazam fî Târîhi’l-Müluk ve’l-Ümem, thk., Muhammed Abdulkadir Ata-Mustafa Abdulkadir Ata, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1412/1992, XVII, 152-155; el-Cezerî, İzzüddin Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Muhammed (ö.630), el-Lübâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, Dâru’s Sadr, Beyrut, 1400/1980, III, 107-108; a. mlf., el-Kâmi’l-fi’t-Târîh, thk., Ömer Abdusselam Tedmûrî, Dâru’l-Kitâbi’l-Kâhire, Beyrut, trs., VIII, 618; el-Yâfiî, Muhammed b. Abdullah b. Es’ad b. Ali b. Süleyman (ö.768/1366), Mirâtu’l-Cinân ve İbretu’l-Yakezân fî Ma’rifeti mâ Yu’teberu min Hevâdîsi’z-Zemân, şerh., Halil Mansur, nşr., Muhammed Ali Beydâvî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, trs., III, 152; İbn Kesîr, Ebû’l-Fida İmâmüddin İsmail b. Ömer (ö.774/1373), el-Bidâye-ve’n-Nihâye, Mektebetu’l-Maârîf, Beyrut, 1412/1991, XII, 180; İbn Receb, Abdurrahman b. Ahmed (ö.795/1393), ez-Zeyl Alâ Tabakâtı’l-Hanâbile, thk., Abdurahman b. Süleyman el-Useymin, Mektebetu’l-Ubeykan, Riyad, 1425, I, 270-289; İbnTağriberdi, Ebû’l-Mehâsin Yusuf b. Tağriberdi (ö.874/1469), en-Nucûmu’z-Zâhire fi Mulûki’l-Misre ve’l–Kâhire, Dâru’l-Kutubi’l- Mısriyye, y.y., trs., V, 212; el-Uleymî, Ebû’l-Yumn Abdurrahman b. Muhammed el- Makdisî ( ö.928), Menhecu’l-Ahmed fî Terâcimî Ashabi’l-İmam Ahmed, thk., Abdulkadir Arnaut- Muhyiddin Necib, Daru’s-Sadr, Beyrut, 1997, III, 57-65; İbnu’l-İmâd, Abdulhey b. Ahmed b. Muhammed (ö.1089/1678), Şezerâtu’z-Zeheb fî Ahbâri men Zeheb, thk.,Abdulkadir el Arnaut- Mahmud el-Arnaut, Dâru’l-İbn-i Kesîr, Beyrut, 1410/1989, VI, 45-46; Kehhâle, Ömer Rıza (ö.1987) Mu’cemu’l-Müellifîn, Müessesetü’r-Risâle, y.y., trs., III, 22-23; el-Merâğî, Abdullah Mustafa, el-Fethu’l-Mübîn fî Tabakâti Usûliyyîn, nşr., Muhammed Ali Osman, y.y.,1366/1947, II, 11; Âl İbrahim, Abdullah İbrahim, “A’lâmu’l-Hanâbile fî Usûli’l-Fıkh”, Mecelletü Câmiâti’l-İmam Muhammed b. Suûd el-İslâmiyye, 16, 1417/1996, 1-78.
[2] Özel, Ahmet, “el-Kelvezânî” md., DİA, XXV, Ankara, 2002, 217.
[3] İbnu’l-Cevzi, el-Muntazam, XVII, 152-153; İbn-Receb , ez-Zeyl, I, 271; el-Uleymi, Menhecu’l -Ahmed, III, 58.; Özel, “el-Kelvezânî” md., DİA, 217.
[4] el-Kelvezânî, Mahfuz b. Ahmed b. Hasen Ebû’l-Hattâb, et-Temhîd fî Usûli’l-Fıkh, thk., Muhammed Ebû Amşe- Muhammed b. Ali b. İbrahim, Dâru’l-Medeni, Riyad, 1407/1985, I, Naşirin Mukaddimesi, 44; Özel, “el-Kelvezânî” md., DİA, 217.
[5] Özel, a.g.md., 217;Kehhale, Mu’cemul Müellifin, III,22-23.
[6] İbn Receb, ez- Zeyl , I, 271, el-Uleymi, Menhecu’l-Ahmed, III, 58; Özel,a.g.md.,217.
[7] İbn Receb, ez-Zeyl, I, 271; el-Uleymi, Menhecu Ahmed, III, 58; İbnü’l-İmâd, Şezarâtu’z-Zeheb, VI, 45-46; el- Cezerî, el-Lübâb, III, 49.
[8] İbn Receb, ez-Zeyl, I, 273; Kehhâle, Mu’cemu’l-Müellifin, III, 23; el-Uleymi, Menhecu’l- Ahmed, III, 58; Merâğî, Fethu’l-Mubîn, II, 11.
[9] İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Arifin, II, 5.
[10].ez-Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed b. Osman (ö.748/1348), Siyeru A’lâmin-Nübelâ, thk., Hassan Abdulmennân, Beytu’l-Efkâri’d-Duvelî, Lübnan, 2004, 3190
[11].el-Kelvezânî, et-Temhîd, I, Naşirin Mukaddimesi, 69-70.
[12] el-Kelvezânî, et-Temhîd, I, Naşirin Mukaddimesi, 69-70; Âl İbrahim, Abdullah İbrahim, Tedvînu Usûli’l–Fıkh inde’l-Hanâbile, Mecelletü Câmiati’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslâmiyye, 16, 1418/1998, 128; Özmen, Ramazan, Hanbelî Usûlcülerin Hadis Meodolojisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2018, 24.
[13] el-Kelvezânî, et-Temhîd, I, Naşirin Mukaddimesi,79-84
[14] Koca, Ferhat, İslam Hukuk Tarihinde Selefi Söylem Hanbelî Mezhebi, Ankara Okulu Yayınları: Ankara, 2011, 240.
[15] el-Kelvezânî, et-Temhîd, Naşirin Mukaddimesi, 76-79
[16] Âl İbrahim, “Tedvînu Usûli’l-Fıkh”, 127-129.
[17] İbn-i Bedrân, el-Medhal, 432.
[18] Koca, Selefi Söylem, 240.
[19] el-Kelvezânî, et-Temhîd, I, Naşirin Mukaddimesi, 109-112; Gürkan, Menderes,” Hanbelî Fıkıh Usulünün Doğuşu ve Gelişimi-1”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 9, 2000, 468-469.
[20] el-Kelvezânî, et-Temhîd, I, Naşirin Mukaddimesi, 112-119; Gürkan, a.g.m, 469.
[21] Koca, Selefi Söylem, 239.
[23] İbn Receb, ez- Zeyl, I, 271-272; İsmail Paşa, Hediyyetu’l-Ârifîn, II, 5.
[24] el-Kelvezânî, et-Temhîd, I, Naşirin Mukaddimesi, 61.
[25] Türki, el-Mezhebû’l-Hanbelî Dirâsetun fî Târîhihi ve Simâtuhu ve Eşhuru A’lâmihî ve Müellifâtihi, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1423/2002, I, 445.
[27] Koca, Selefi Söylem, 251, d.n.209.
[28] İbn Receb, ez-Zeyl, 272.
[29] İbn Receb, ez-Zeyl, I, 272.
[30] Koca, Selefi Söylem, 226; Türki, el- Mezhebû’l-Hanbelî, II, 119.
[31] İbn Bedrân, el-Medhal, 432; el-Kelvezânî, et-Temhîd, I, Naşirin Mukaddimesi, 62-63; Koca, Selefi Söylem, 226.
[32] en-Nihâye adındaki bu şerh yaklaşık on cilt olup tamamlanamamıştır.
[33] Munteha’l-Ğaye fi Şerhi’l-Hidaye adında bir şerh yazmıştır.
[34] el-Kelvezânî, et-Temhîd, I, Naşirin Mukaddimesi, 62-63; Koca, Selefi Söylem, 226; Özel, a.g.md, 217
[37] İbn Receb, ez-Zeyl, I, 271-273; Kehhâle, Mu’cemu’-Müellifin, III, 22-23; İsmail Paşa, Hediyyetül-Ârifîn, II, 5; Türki, el-Mezhebû’l-Hanbelî, II, 122.
[38] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 9-10.
[39] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 11.
[41] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 12-13.
[42] Koçyiğit, Talat, Hadis Istılahları, Ankara, 1985, 247.
[43] Apadın, H.Yunus, “Mütevâtir” md., DİA, XXXII, 2006, 210
[44] Apaydın,”Hâber-i Vâhid” md., DİA,XIV, 1996,356
[45] el-Cezâirî, Tahir, Tevcîhu’n Nazar ilâ Usûli’l-Eser, thk., Abdulfettah Ebû Ğudde, Mektebetu’l-Matbûâti’l-İslamiyye, Beyrut, 1416/1995, I, 135 vd.,
[46] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 31.
[47] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 28-31.
[48] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 32.
[49] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 32.
[50] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 33.
[51] Apaydın, a.g.md., 210.
[52] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 15.
[53] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 16.
[54] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 16-17.
[55] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 17-18.
[56] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 19.
[57] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 20.
[58] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 20-21
[59] Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmi, İstanbul, 70; Hansu, Hüseyin, Mütevatir Haber Bilgi Değeri ve İslam Düşüncesindeki Yeri, Bilge Adamlar Yayınevi, Van, 2008, 37.
[61] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 23-24.
[62] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 24; Özmen, Hanbelî Usûlcüler, 150.
[63] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 26.
[64] Ertürk, Mustafa, “Hâber-i Vahid, “md., DİA, XIV, 349
[65] Ertürk, a.g.md, 349 vd.
[66] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 35.
[67] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 44-45.
[68] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 36-37
[69] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 37-38
[70] Buhârî, es-Sahîh, 8, Kitabu’s-Salât,32, (I/85); Müslim, es-Sahîh, 4, Kitabu’s-Salât, 25, h.no: 1176, (I/214).
[71] Mâlik b. Enes, el-Muvattâ, Kitâbu’l-Eşribe, h.no:1006, (IV/309).
[72] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 44-45.
[73] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 45-46.
[76] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 46-47.
[77] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 55-58.
[78] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 58-59.
[79] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 60.
[80] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 60-62.
[81] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 63.
[83] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 67.
[84] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 78.
[85] Hanbelî Usûlcüler haber-i vahidin ifade ettiği bilginin mahiyeti hususunda ihtilaf etmişlerdir. Kimileri ilim ifade ettiğini söylerken kimileri ise ilim ifade etmediği görüşünü benimsemişlerdir. Detaylı bilgi için: et-Türki, Usulu Mezhebi’l-İmam Ahmed, 276-283
[86] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 78-79.
[87] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 79.
[88] Buhârî, es-Sahîh, 25, Hacc, 18, (II/145); Müslim, es-Sahîh, 15, Hacc, 31, h.no:1189,(I/846); Ebû Davud, es-Sunen, 11, Menâsik, h.no:1745, (III/165)10; et-Tirmizî, es-Sunen, 7, Hacc, 77
[89] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III,83., eseri tahkik eden Muhammd b. Ali. b. İbrahim “ümmetin bu hüküm üzerinde icma etmediğini söyleyerek, rivâyetin bu konuda örnek olarak zikredilmesinin hatalı olduğunu belirtir”., 83, d.n. 3.
[90] Ahmed b. Hanbel, Musned, (V/145); Ebû Davud, es-Sunen, 29, Fiten, 1, h.no:4253 (VI/307); et-Tirmizî, es-Sunen, 34, Fiten, 7, h.no: 2167, (IV/466) et-Tirmizi hadisin bu vecihten garîb olduğunu söyler.
[91] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 84.
[92] Özmen, Hanbelî Usûlcüler, 158.
[93] Muhammed Ebû Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi (trc. Abdulkadir Şener), Ankara, 1990, 174-175.
[94] Koçkuzu, Ali Osman, Rivâyet İlimlerinde Haber-i Vâhidlerin İtikat ve Teşri Yönlerinden Değeri, Ensar Yay., 2.bsk., Ankara, 2014, 144 vd.
[95] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 37-38.
[96] el-Merdâvi, Alâuddin Ebû’l-Hasen Ali b. Süleyman, et-Tahbîr Şerhu’t-Tahrîr fî Usûli’l-Fıkh, thk., Abdurrahman b. Abdillah el-Cibrin-Ivad b. Muhammed el-Karnî-Ahmed b. Muhammed es-Serrâc, Mektebetü’r-Rüşd, Riyâd, 1421/2000, IV,1817.
[97] İbn-i Teymiyye, Takiyüddin Ebû’l- Abbas Ahmed b. Abdulhelîm, el-Müsevvede fî Usûli’l-Fıkıh,thk., Muhammed Muhyiddin Abdulhamid, Matbâatu’l-Medenî, Kahire, y.y., 248.
[98] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 84
[99] Aydın, Hüseyin, “Akîde İnşasında Haber-i Vâhidin Epistemolojik Değeri”, Ekev Akademi Dergisi, 15, 2003, 93.
[100] Umûmi Belvâ bir fıkıh erimi olarak: çokça karşılaşıldığı ve toplumda yayıldığı için mükelleflerin kaçınmasının hayli zor olduğu, hadiselerle bilinmesinin adeten mümkün olmadığı olay ve durumları ifade eder” şeklinde tanımlanmıştır. Baktır, Mustafa, “Umumu’l–Belva” md. DİA, XXXXII, 155-156, 2012, Ankara.
[101] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 86.
[102] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 87.
[103] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 88-89.
[104] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 88-89.
[105] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 91-92
[106] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 93.
[107] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 93.
[108] Özmen, Hanbelî Usûlcüler, 183-184.
[109] Türcan, Talip, “Haber-i Vâhidlerin Hadd Cezaları Bakımından Kaynak Olma Değerleri”, İslami Araştırmalar Dergisi, 15 (4), 2002, 582
[110] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 94.
[111] Ebû Davud, es-Sunen, 23, Akdiyye,11, h.no: 3592(V/444); et-Tirmizî, es-Sunen,13, Ahkâm,3.
[112] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 94.
[113] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III,94-95.
[114] Özafşar, Mehmet Emin, “Polemik Türü Rivâyetlerin Gerçek Mahiyeti” İslamiyat Dergisi, I (3), 1998, 41-46.
[115] Ebû Davud, es-Sunen, 38, Diyât, 19.
[116] Ebû Davud, es-Sunen, 38, Diyât, 18; Nesai, es-Sunen, 45, Kasame, 44-45.
[117] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 95.
[118] Buhârî, es-Sahîh, 4, Kitâbu’l-Vudu’, 26, (I/40)
[119] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 96.
[120] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 99.
[121] Buhârî, es-Sahîh, 30, Savm, 26, (II/234); Müslim, es-Sahîh, 13, Siyâm, 171, h.no: 1155, (I/809); et-Tirmizi, es-Sunen, 6, Savm, 26, h.no: 724, (III/100)
[122] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 101-102.
[123] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 103.
[124] Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebû Hanîfenin Hadis Anlayışı ve Hanefî Mezhebinin Hadis Metodu, 4. Bsk., Diyanet Vakfı Yayınları :Ankara, 2012, 171.
[125] Tombul, Sema, Hanefîlerde Hadis Kıyas İlişkisi, (Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Bursa, 2011, 68-80.
[126] Özmen, Hanbelî Usûlcüler, 179-180.
[127] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 147-148.
[128] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 148-149.
[129] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 149.
[130] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 150-151
[131] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 151
[132] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 151-152.
[133] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 152.
[134] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 152.
[135] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 155.
[136] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 155.
[137] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 155-156.
[138] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 157.
[139] Suiçmez, Yusuf, Sikânın Ziyâdesi, ( Karadeniz Teknik Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Trabzon, 1998, 35-63.
[140] Detaylı bilgi için: Suiçmez, a.g.t., 81-120
[141] Suiçmez, a.g.t., 91-109.
[142] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 203-204.
[143] et-Tirmizî, es-Sunen, 29, Kitâbu’l-Ferâiz, 9, h.no:2235, (II/279).
[144] Müslim, Es-Sahîh,38, Kitâbu2l- Âdâb,33, h.no:5626, (958).
[145] Bakara, 2/282 (Diyanet Vakfı Meali)
[146] et-Tirmizî, es-Sunen, 33, Kitâbu’l-Fiten, 6, h.no:2305, (IV/326).
[147] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 204-205.
[148] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 206.
[149] et-Tirmizî, es-Sunen, 7, Hacc, 23, h.no:841, (III/200); İbn Mâce, es-Sunen, 9, Nikah, 45, h.no:1964, (I/632); Ahmed b. Hanbel, Musned, (VI/392-393); Mâlik b. Enes, el-Muvattâ, 20, Hacc, (II/272).
[150] Muslim, es-Sahîh, 16, Nikâh, 47, h.no: 1410, (II/1031); et-Tirmizî, es-Sunen, 7, Hacc, 24, h.no: 842, (III/201); İbn Mâce , es-Sunen, 9, Nikah, 45, h.no:1965, (I/632); Nesâî, es-Sunen , Kitâbu Menâsıkı’l-Hacc, 90, h.no: 2837,(V/191).
[151] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 206-207.
[152] Muslim, es-Sahîh, 16, Nikâh, 48, h.no:1411, (II/1032); İbn Mâce , es-Sunen, 9, Nikah, 45, h.no: 1964, (I/632); Ebû Davud, es-Sunen, 11, Menâsik, 38, h.no:1845(III/240); et-Tirmizî, es-Sunen, 7, Hacc, 24, h.no: 845, (III/203).
[153] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 206-207.
[154] Muslim, es-Sahîh, 15, Hacc, 184, h.no:1231,(II/904-905); Dârekutnî, es-Sunen, (II/238); Ahmed b. Hanbel, Musned, (II/97).
[155] Muslim, es-Sahîh, 15, Hacc, 186, h.no:1232, (II/905); Ebû Davud, es-Sunen, 11, Menâsık, 24, h.no: 1795, (III/203); Tirmizî, es-Sunen, 7, Hacc, 11, h.no:821, (III/184).
[156] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 208-209.
[157] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 209.
[158] Özmen, Hanbelî Usûlcüler, 222.
[159] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 212.
[160] et-Tirmizî, es-Sünen, 15, Hudûd, 2, h.no: 1424, (IV/33); Dârekutnî, es-Sunen, (III/84).
[161] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 213.
[162] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 213.
[163] Özmen, Hanbelî Usûlcüler, 222
[164] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 213-214.
[165] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 214.
[166] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 216.
[167] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 216.
[168] Sabah namazının ortalık aydınlanmadan kılınması bildiren hadistir. Buhârî, es-Sahîh, 9, Mevâkîtu’s-Salât, (I/144); et-Tirmîzî, es-Sunen, 2, Salat,2, h.no: 153, (I/287-288);Ebû Dâvud, es-Sünen, 2, Salat,8, h.no: 432(I/315);İbn Mâce, es-Sunen, 2, Salat,2, h.no: 669, (I/220); Dârimi, es-Sunen, 2, Salat, 20, h.no: 1249, (I/221).
[169] Sabah namazının ortalık aydınlık olduktan sonra kılınmasını bildiren hadistir. et-Tirmizi, es-Sunen, 2, Salât, 3, h.no:154, (I/289); Nesai, es-Sünen, 6, Mevâkıt, 27, h.no:547, (I/272);İbn Mâce, es-Sunen, 2, Salat, 2, h.no: 671-672, (I/221); Dârimî, es-Sunen, 2, Salat, 21, h.no: 1220, (I/221).
[171] et-Tirmizi, es-Sunen,2, Salat, 13, h.no:170, (I/319-320).
[172] et-Tirmizî, es-Sunen, 2, Salat, 13, h.no:170, (I/319-320); Beyhâki, Süneni’l-Kebîr,(I/435)
[173] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 217-218.
[174] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 218-219.
[175] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 220.
[176] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 220-221.
[177] Umra: Sözlükte “ömür, hayat” anlamındaki umr kökünden türeyen umrâ fıkıhta, “bağışlayanın ya da lehine bağışta bulunulan kişinin hayatta olması kaydıyla yapılan bağış” mânasına gelir. Araplar, “Şu evimi ömrüm / ömrün boyunca sana verdim; evim yaşadığım / yaşadığın sürece senin olsun” gibi sözlerle veya kısaca, “Şu evimi sana umrâ kıldım” diyerek şartlı bağışta bulunurlardı. Bu tür hibede bağışlayan hibeyi kendisinin veya bağışta bulunanın hayatta bulunacağı süre ile sınırlandırmayı amaçlamakta ve mevhûb lehin ölmesi durumunda o malın kendisine veya vârislerine dönmesini istemektedir. Günay, Hacı Mehmet, “Rukbâ” md., DİA, XXXV, 2008, 218-219
[178] Sofuoğlu, Mehmed, Sahîh-i Müslim Terceme ve Şerhi, V, 166.
[179] Sofuoğlu, Sahîh-i Müslim Terceme ve Şerhi, V, 169.
[180] el-Kelvezânî, et-Temhîd, III, 221-222.