İDE AKADEMİ | DÖNEM ÖDEVİ 2022-2023                             

Özet

“El-Keşşâf ‘An Hakā’ikı Ğavâmidı’t-Tenzîl İle El-Minhac Fi Usuli'd-Din Adlı Eserler Çerçevesinde Zemahşeri’nin Kelami Düşüncelerinin Analizi” adlı bu çalışmamız öncelikle Zemahşeri’nin en meşhur eseri olan “Keşşâf” üzerinden o’nun kelami düşüncelerini ayetlerle nasıl desteklediğini gösterilmiştir. Ayrıca ayetlerin zahiri eğer kendi düşüncesiyle uyuşmaz ise bu ayetleri kıraat farklılıklarından yararlanarak Mutezili kelam düşüncesine nasıl uyarladığı tespit edilmiştir.

Kelami düşüncelerini derli toplu bir şekilde ele aldığı “El-Minhac Fi Usuli'd-Din” adlı eserde ise Zemahşeri’nin temel bazı kelami düşünceleri ele alınarak Mutezili çizginin analizi yapılmıştır. Sonuç olarak elde edilen verilere çerçevesinde Zemahşeri’nin kendi mezhebi düşüncesini desteklemek için bazen çok aşırı yorum ve te’villere başvurduğu hatta şaz ve uydurma rivayetler kullandığı görülmüştür.

Anahtar Kelimeler: Kur’an, Kelam, Kıraat, Mezhep, Mutezile.

Giriş

Ebü’l-Kāsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî’nin Hayatı (ö. 538/1144)

27 Recep 467 (18 Mart 1075) tarihinde Hârizm bölgesinde Türkmenistan’ın Taşavuz ili Köroğlu ilçesindeki Zemahşer’de doğmuştur. Onun yaşadığı dönemde Hârizm canlı bir ilim ve kültür merkeziydi bu sebeple küçük yaştan beri ilim ile iştigal olmuş İslami ilimlerde kendini geliştirmiştir. Gençlik yıllarından itibaren Hârizm, Buhara ve Bağdat gibi ilim merkezlerinde birçok âlimin derslerine katıldı. İlmî şahsiyetinin oluşmasında en büyük pay, lügat, nahiv, tıp gibi alanlarda döneminin en büyük âlimlerinden kabul edilen Mu‘tezile âlimi Ebû Mudar Mahmûd b. Cerîr ed-Dabbî el-İsfahânî’ye aittir. Hârizm ’de Mu‘tezile mezhebinin görüşlerini yaydığı söylenen Dabbî, Zemahşerî’yi yetiştirmesinin yanında ona her türlü maddî ve manevî yardımda bulunup bazı devlet adamlarıyla tanışmasına vesile oldu. Onun diğer hocalarına baktığımızda bunlar Zeydî-Mu‘tezili müfessir, fıkıh ve kelâm âlimi Hâkim el-Cüşemî ile kendisine kelâmda (usul) hocalık, tefsirde öğrencilik yapan, son dönemin en önemli Mu‘tezile kelamcısı kabul edilen Rükneddin İbnü’l-Melâhimî’dir.[1]

Zemahşerî daha ziyade el-Keşşaf adlı tefsiriyle tanınmıştır. Dirayet tefsiri alanında eşsiz kabul edilen bu eserin mukaddimesinde; Kur’an’ı yorumlamanın zor bir iş olduğunu söyleyen Zemahşerî’ ye göre bu işi yapacak kişinin öncelikle Arap dili ve belagatındaki meânî ve beyân ilimlerini çok iyi bilmesi, bunun yanında diğer ilimlerde de geniş birikiminin bulunması ve zihnî melekelerinin güçlü olması gerekir. Bununla birlikte i‘tizali görüşleri Kur’an’a dayandırmak amacıyla kimi zaman zorlama te’viller yapmış, bu yüzden başta İbnü’l-Müneyyir olmak üzere Kādî İyâz, İbn Teymiyye ve Ebû Hayyân el-Endelüsî gibi birçokları tarafından tenkit edilmiştir.[2] Ayrıca tefsirinde özellikle sûrelerin faziletleri hakkında zayıf ve uydurma rivayetlere yer verdiği, kıraatleri tercihte kendi mezhebi itikadına ve dil kurallarına uygunluk ilkesine riayet ettiği, Mu‘tezile’nin temel prensiplerine uygun içerikteki âyetleri muhkem, diğerlerini müteşâbih olarak değerlendirdiği görülmektedir.

 Mutezile ekolünün Mihne sonrası dağılmaya başladığı dönemde bu gelenekten yetişen en önemli âlimlerden biridir. Zemahşeri, tefsirciliğinin yanında kelâmi konulara olan bilgisi  ile de bilinmektedir. Müfessir kimliği ile daha fazla özdeşleştirilen Zemahşeri, el-Minhac fi Usuli’d-Din adlı eserinde kelâm ilminin temel konularını öz bir biçimde incelemektedir. Bu eserinde ise Zemahşeri,  imamet meselesi hariç Kelâm İlmine konu olmuş hemen hemen bütün meseleleri ele almaktadır. Ayrıca bu eserde diğer eserlerin de serpiştirilmiş bir halde bulunan kelami görüşlerini müstakil olarak el-Minhac fi Usuli'd-Din adlı eserinde ele almaktadır.

Mu’tezile ’ye ve onların özelinde konumuz bağlamında Zemahşeri’ ye getirilen en önemli eleştirilerden biri, kendi görüşlerini Kur’an’a dayandırmak için farklı yöntemlere başvurduklarıdır. Bu yöntemlerden biride onların kıraatleri kendi itikadi anlayışlarına uygun bir şekilde kullandıklarıdır. Bu eleştiri iki yönlü olarak yansıtılmaktadır. Birincisi, bu kıraat farklılıklarından i’tizali görüşe yol bulmak; ikincisi ise ortaya koydukları i’tizali bir görüş için kıraatleri kanıt olarak kullanmaktır.[3]

Tefsir, Kelam ve Arap dilinde üstat olarak nitelenen Zemahşerî Sünni ulema çevresinde de saygı gösterilip kitapları ele alınan Mutezili âlimlerden nadir olanlarındandır. Bununla birlikte yer yer tefsir kitabında Ehli Sünnete karşı haksız ve haddini aşan ifadeleri de bulmak mümkündür.[4] Biz şuan öncelikle kıraat farklılığından faydalanarak ayetleri kendi mezhebi düşüncenin desteklenmesi için kullanıldığı yerleri ele alır isek şu ayeti kerimeleri örnek gösterebiliriz.

BİRİNCİ BÖLÜM

1.El-Keşşâf ‘An Hakā’ikı Ğavâmidı’t-Tenzîl Adlı Eser Bağlamında Kelami Düşüncelerin İncelenmesi

1. Nisa Suresi 164. Ayeti kerime ile Araf 143. Ayeti Kerime Arasındaki İlişki

1.1.1.Nisa Suresi: 164. Ayeti Kerime

Allah’u Teâlâ şöyle buyurmaktadır.

وَرُسُلًا قَدْ قَصَصْنَاهُمْ عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَرُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَۜ وَكَلَّمَ اللّٰهُ مُوسٰى تَكْل۪يمًاۚ

Bir kısım peygamberleri sana daha önce anlattık, bir kısmını ise sana anlatmadık. Ve Allah Musa ile gerçekten konuştu. [5]

Nisa 164. Ayeti Kerimede Zemahşerî, Resmi Mushaf ve Mütevatir kıraatlerde   “kellamullahu Musa”, şeklinde okunan ayeti kerimeyi; “kellamullahe Musa” şeklinde okunduğunu rivayet eden Yahya b. Vessâb’dan ve İbrahim’den gelen ve kendi mezhebi görüşünü destekleyen bu kıraati zikretmiştir. Açık bir şekilde bu ayeti kerimenin sonunda gelen “teklimen” lafzından dolayı aslında Arap dilinde üstat olarak nitelenen bir kişinin Yahya ve İbrahim’den gelen bu kıraatin hem dil hem de kıraat açısından kullanılamayacağını bilmektedir. Buna rağmen bu kıraati zikretmesi Mutezilenin görüşünün temellerini kıraatler ile desteklemek istemesinden dolayıdır.[6] Çünkü Zemahşerî kelam sıfatı alakalı nassta geçen diğer lafızları da farklı sebepler ile te’vil etmektedir. Örnek olarak Araf Suresi 143. Ayeti kerimesinde Hz. Musa ile Allah’u Teâlâ arasında geçen diyalogda sıfatlar ve ruyetullah meselesi hakkında kendi i’tizali düşüncelerini desteklemek için yorumlar yapmakta ve yorumlarda kıraat farklılıklarından da faydalanmaktadır.

1.1.2.Araf suresi 143. Ayeti kerime

 Allah’u Teâlâ söyle buyurmaktadır:

وَلَمَّا جَٓاءَ مُوسٰى لِم۪يقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُۙ قَالَ رَبِّ اَرِن۪ٓي اَنْظُرْ اِلَيْكَۜ قَالَ لَنْ تَرٰين۪ي وَلٰكِنِ انْظُرْ اِلَى الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرٰين۪يۚ فَلَمَّا تَجَلّٰى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسٰى صَعِقًاۚ فَلَمَّٓا اَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ اِلَيْكَ وَاَنَا۬ اَوَّلُ الْمُؤْمِن۪ينَ

Musa tayin ettiğimiz vakitte gelip de Rabbi onunla konuşunca “Ya Rabbi! Bana kendini göster de Sana bakayım.” dedi. Buyurdu ki: “Sen beni asla göremezsin. Ama dağa bak! Şayet olduğu yerde kalırsa, sen de Beni göreceksin.”  Rabbi dağa tecellî edince,  onu paramparça etti.  Musa da bayılarak yere düştü... Ayılınca dedi ki: “Seni tenzih ede-rim!. Müminlerin ilki olarak Sana tövbe ediyorum. [7]

Zemahşerî bu ayeti kerimeyi sıfatlar ve Rüyatullahı kendi mezhebinin ekseninde temellendirmek için her türlü te’vil ve yorum yapmaktan kaçınmamaktadır.[8] Uzun bir şekilde üzerinde durduğu bu meseleyi inandığı i’tikadi eksende te’vil ederek olayı anlatmaktadır. Bununla birlikte Nisa 164. Ayette gecen “kellamullahu musa” ayetini “kellamullahe musa” şeklinde okumasının mümkün olmadığını aslında bu ayeti kerime göstermektedir. Çünkü Araf 143. Ayeti kerimede “kellemehu Allahu” şeklinde gelmesi bir önce ki ayette ifade ettiği görüşünün doğru olmadığını göstermektedir. Zira nesne zamiri olan “hu” Hz. Musaya dönmekte failin ise açıkça olduğu görülmektedir.  Çünkü Zemahşeri’nin burada ki çabası yine ayını şekilde sıfatlar konusunda Mutezili düşünceyi savunmaktır.

Aynı şekilde bu ayeti kerimenin devamında geçen  “Rabbi dağa tecelli edince”  yani oraya Rabbinin kudreti tezâhür edince,  emri ve iradesi oraya yansıyınca  “onu paramparça etti.”  Dekken,  “un ufak edilmiş  ”  (medkûken)  anlamında olup tıpkı darbu’l-emîr  (emirin bastığı para) kullanımında olduğu gibi, mef‘ûl anlamında mastardır. ّدك ve ّدقkelimeleri  şekke ve şükka kelimeleri gibi kardeştir [Yani Kāf - Kâf arasında geçişlilik söz konusudur]. Dekken kelimesi dekkâ’e şeklinde de okunmuştur. Dekkâ’e tıpkı dek-ketun gibi, yerden çıkan, biten şeyin ismi ya da dümdüz yer anlamındadır. Yine Arapların nâkatun  dekkâ’u  şeklindeki  tabirleri,  hörgüçü  alçak  [sırtı  yassı-düz]  deve anlamına gelir.   Şa‘bî’nin [v. 104/722], “Rebî‘ b. Huseym [v. 65/685] bana, ubsut  yedeke  dekkâ’e  (Elini  düz  bir  şekilde  uzat.)  dedi.”  dediği  nakledilmiştir.   Yahyâ  b.  Vessâb [v.  103/721]  kelimeyi,  parça  anlamındaki  dekkâ’u  kelimesinin  çoğulu olarak dükken şeklinde okumuştur.[9] Bu kelimenin tahlilini yaparken aynı şekilde mütevatir olmayan şaz bir kıraat olan Yahya b. Vessab’ın kıraatini kullanmaktadır.

Mutezile,  tenzih ağırlıklı düşüncesinden dolayı ruyetullah’ı kalp ile görme manasına almış ve bunu bilme olarak kabul etmiştir.[10] Çünkü Mutezile Allah’ın yaratıklara benzerliğini çağrıştıracak her türlü tasavvurdan uzak durmaya çalışmıştır. Bu düşüncenin bir devamı olarak Allah’ın gözle görülmesini de kesin olarak reddetmiştir.[11] Bundan dolayı da kendi düşüncelerini desteklemek için kıraat farklılığından faydalanmışlardır.

1.2. İnsan Suresi 3. Ayeti Kerime

Mutezili düşünce Allah’ı kötülüklerden tenzih etmek için insanın kendi fiilinin yaratıcısı olduğunu ifade ederek yeryüzünde gerçekleşen kötülük olarak nitelenecek durumları sadece insana izafe etmektedir. Çünkü aksi durumda kötülükler Allaha izafe edileceği için mahza iyi olan bir ilah düşüncesiyle çatışacağı için çözüm yolu olarak insanın kendi fiillerinde hür olduğunu ifade etmektedirler.[12] Eğer insanın kendisi değilde Allah yaratsaydı insanın sorumlu tutulmaması gerekirdi. Kaldı ki insanın hem kötülük hem de iyilik yaptığı bilindiğine göre Allah’ın kötü şeyleri yaratması mümkün olmaması sebebiyle insanın fillerinin yaratıcısı Allah değil, insandır. Çünkü insan, kötülüklerinde iyiliklerinde yaratıcısıdır.[13] Mutezilenin fiillerin yaratılmasında böyle bir akli delili sunması mezhebin kendi sistemine uygun ve muvafıktır. Çünkü onlara göre ilahi irade, muhabbet ve rıza aynı manaya gelir. Zemahşerî bu görüşünü desteklemek için kıraat farklılığından faydalanmaktadır.

İnsan suresi 3. Ayeti Kerimede Allah’u Teâlâ şöyle buyurmaktadır: 

اِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّب۪يلَ اِمَّا شَاكِرًا وَاِمَّا كَفُورًا

Kendisine yolu gösterdik; ya şükredici olacak ya da nankör (tercih kendisinin).[14]

“Şükreden”  ve  “nankör”  kelimeleri  “kendisine yolu gösterdik” kelimesindeki zamirin iki hâlidir;  yani iki hâl için de ona imkân ve güç verdik. Veya onu aklî ve naklî delillerle İslâm’a davet ettik; iman veya inkâr edeceği bilindiği hâlde kendisine itiraz hakkı bırakmamak için böyle yap-tık. Bu iki kelimenin yoldan hâl olması da mümkündür; yani ona yolu öğrettik, ya şükreden yol, ya da nankörlük eden yol. Tıpkı “İki de yol göstermedik mi ona?” [Beled 90/10] ayetindeki gibi. Yolu’n şükür ve nankörlükle tavsif edilmesi ise mecazdır. Ebu’s-Şimâl’in, “imma’daki” hemzeyi fethalı okumuştur ki bu güzel bir okuyuştur.  Mana şöyle olur:  Şükretmesi,  bizim muvaffak kılmamızladır; nankörlük edişine gelince bu da kendi kötü tercihi iledir.[15]

Bu ayeti kerimenin te’vilin de Zemahşerî, bu ayeti kerime de geçen “immâ” edatına “emmâ” şeklinde okuyan Ebu’s-Şimâl’in kıraatine yer vermektedir. Bu farklılıktan ise ulaşmak istediği sonuç ise insanın kendi fiillerin de özgür ve yaratıcısı olduğunu ispat etmektir. Ayrıca şaz olan bu kıraat övmesi Sünni ulemadan eleştirilere maruz kalmasına sebebiyet vermiştir.

1. Bakara Suresi 48. Ayeti Kerime

Şefaat konusu İslam Mezhepleri arasında çokça tartışılmakla beraber her bir grup kendi görüşünü desteklemek dini referanslar bulmaya çalışmışlardır. Genel İslami düşüncede şefaatin varlığı kabul edilirken Mutezili düşüncede günah işledikten sonra tövbe eden müminler için şefaat kabul edilirken özelliklede Zemahşerî’ de şefaat ’in varlığı kabul edilmez.[16]

 Bakara suresi 48. Ayetinde Allah’u Teâlâ söyle buyurmaktadır:

وَاتَّقُوا يَوْمًا لَا تَجْز۪ي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْـًٔا وَلَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَلَا يُؤْخَذُ مِنْهَا عَدْلٌ وَلَا هُمْ يُنْصَرُونَ

 Ve öyle bir günden sakının ki, o gün kimsenin kimseye faydası olmaz; kimsenin şefaati kabul edilmez, kimseden bedel alınmaz; hâsılı, hiç kimseye yardım edilmez.[17]

Zemahşerî, bu ayeti kerimeyi tefsir ederken şefaatin olmadığını ispat etmek için dilsel ve kıraat farklılıklarına kullanarak deliller getirmektedir. O, söyle söylemektedir:

“Şey’en” ve “Nefs’ün” kelimelerinin nekre olması,  “hiçbir kimse hiçbir şeye sahip olamaz” anlamı katmakta; böylece, bütün arzu ve beklentiler boşa çıkarılmakta,  ümitler tamamen kesilmektedir. “ Vela yukbele minha şefaatün vela yuğezu minha edlun” [kimsenin şefaati kabul edilmez, kimseden bedel alınmaz] ifadesi de böyledir.  “edl” fidye anlamındadır, çünkü fidye, karşılığı olarak verildiği şeyin muâdili / dengidir. “Ondan sarf ve ‘adl, yani dönüş yapması ve fidye vermesi kabul edilmez.

Katâde b. Di‘âme es-Sedûsî  [v. 117/735] bu ifadeyi etken fiil şeklinde,  “Vela yekbelu minha şefaaten” olarak okumuştur. Buna göre anlam, “Allah ondan şefaat kabul etmez” şeklindedir.[18]

Görüldüğü gibi Zemahşerî, kendi görüşü olan şefaatin yokluğunu, şaz kıraat olan Katâde b. Di‘âme es-Sedûsî’den nakledilen rivayet ile desteklemeye çalışmaktadır. Devamında ise artık bu görüşünü desteklemek için daha farklı delillerde kullanmaktadır.

Söylendiğine göre; Yahudiler peygamber atalarının kendilerine şefaat edeceğini iddia etmekteydiler; bu ayetle umutları kırılmak istendi. Şayet“Burada günahkârlar için şefaatin kabul edilmeyeceğine delil var mıdır?” dersen, şöyle derim: dersen, şöyle derim: Evet vardır, çünkü burada umumi bir olumsuzlama vardır ki,  bu da hiç kimsenin hiç kimse adına bir fiili işleme ya da terk etme türünde bir fidye veremeyeceği;  hiçbir şefaatçinin şefaatinin kabul edilmeyeceği anlamını gerektirir. Bundan, şefaat in günahkârlar için de kabul edilmeyeceği anlaşılmaktadır.  [19]

Zemahşerî, şefaatin varlığını ifade ettiği bu deliller ile kabule yanaşmayarak reddetmektedir. Ayeti kerimeyi tefsir ederken mütevatir olmayan kıraatleri kendi görüşünü desteklemek için rahatlıkla kullanıldığı da görülmektedir.

İKİNCİ BÖLÜM

2. El-Minhac Fi Usuli'd-Din Adlı Eser Çerçevesinde Kelami Görüşlerinin İncelenmesi

Mihne sonrası dönemde dağılmaya başlayan Mutezili âlimler birçok farklı bölgeye sürgün edilmişlerdir. Bu dönemde Sünni bölgelerde yaşayıp ön plana çıkan ender âlimlerden biri Zemahşeri’dir. Daha çok “Keşşaf” adlı tefsiriyle meşhur olan âlimimiz. Bunun dışında birçok eser kaleme almıştır. Bu eserlerden biride “El-Minhac Fi Usuli'd Din” adlı eseridir. Bu eserde kelâm ilminin temel konularını öz bir biçimde incelemektedir. Bu eserinde ise Zemahşeri,  imamet meselesi hariç Kelâm İlmine konu olmuş hemen hemen bütün meseleleri ele almaktadır. Ayrıca bu eserde diğer eserlerin de serpiştirilmiş bir halde bulunan kelami görüşlerini müstakil olarak el-Minhac fi Usuli'd-Din adlı eserinde ele almaktadır.

2.1. Tevhit Anlayışı

Tevhit, sözlük manasıyla bir şeyin tek olduğuna hükmetmek, bir şeyin tek olduğunu bilmektir. Ehl-i hakikatin ıstılahında ise Yüce Allah’ın zatının insanın tasavvurunda meydana gelen, zihninde ve hayalinde oluşan bütün vehimlerden tecrit edilmesidir. Bu da şu üç şeyle olur: Yüce Allah’ın rububiyetiyle bilinmesi, tek olduğunun ikrar edilmesi ve benzerinin olmasının tamamen nefyedilmesidir. Mutezili kelâmcıların ıstılahında ise tevhit; Allah Tealanın zatında ve sahip olduğu sıfatlarda bir, her türlü şerik ve teşbihten uzak olduğunu bilmek ve bunu ikrar etmektir.[20]

Zemahşeri de Mutezili kelâmcıların tanımlamalarına benzer bir tanımlamayla “tevhit”i tanımlamaktadır. O, “tevhit” esasını, Yüce Allah’ın kıdeminin ve O’nun dışındaki varlıkların da hâdis olduğunun ispatı ile zat ve sıfatta bir olarak Yüce Allah’ın sıfatlarını açıklama ve O’nu muhdes olanların sıfatlarından beri kılma temeline dayandırmaktadır.[21] O, herhangi bir mekânda değildir. O, duyu algılarından herhangi birisi ile de idrak edilemez. O, zatıyla görülemez, kendisine has olan evveliyatla kâdimdir. Herhangi bir yokluk onu öncelememiştir. O, bütün güç yetirilenlere (makdurat) zatıyla kâdirdir. O, bütün bilinenleri (malumat) zatıyla bilendir. O, zatıyla Hayydir, zatıyla Semîdir ve Basîrdir.

O, herhangi bir mânânın (sıfat) gerektirmesi olmaksızın bütün idrak edilenleri (mudrekât) zatıyla idrak edendir. Tıpkı diğer arazlar yarattığı gibi, bazı cirimlerde/cisimlerde yarattığı kelâm ile de mütekellimdir. O, Mürîddir, Ganîdir, herhangi bir şeye muhtaç olması mümkün değildir. O, Vâhid (bir), ve Ferd (tek) olup, O’nun ikincisi söz konusu değildir. O, Hakîmdir, Adildir. O efâlinde  (davranışlarında) abes ve zulüm olmayan ve sadece hikmetinin gerektirdiği şeyi yapandır. O, bütün çirkinliklerden münezzehtir. O, kullarına güçlerinin yetmeyeceği bir sorumluluk yüklemekten veya onları günahları olmaksızın cezalandırmaktan, ya da onları sapıtıp sonra onlara azap etmekten beri/yücedir. Hüsün (güzellik, hayır) ve nimet olan âlemin yaratılışı Onun hikmetindendir. Kullarını sınaması da bunlardandır.[22]

 2.2. Sıfatlar

Sıfat: kişinin bazı özelliklerine delalet eden isme denilmektedir. Örneğin: kısa, uzun, âkil, ahmak vb. gibi. Ya da: kişinin şahsında bulunan ve kişinin kendisi ile bilindiği özelliğe denilmektedir. Yüce Allah’ın özelliklerini dile getirmeyi ve O’nun sahip olduğu nitelikleri ifade etmeyi amaçlayan sıfatlar meselesi tanrı inancına sahip olan filozofların ve bütün semavi kitapların ilgilendiği bir konu olmuştur. Yüce Allah’ın zat itibarıyla bir, eşi ve benzeri olmayan bir varlık olduğu konusunda hiçbir Müslümanın tereddüdü yoktur. Bu nedenle tevhit konusundaki tartışmalar Allah’ın zatı üzerine değil O’na nisbet edilen sıfatların tevhite zarar verip vermediği noktasındadır.

 Zemahşeri, “ manalara (sıfatlar) gelince bunları ispatlamanın bir yolu yoktur. İspatlanamayanın ise nefyi vaciptir. Tıpkı ispatına yol olmadığından dolayı O’nun üzerine zâid/artık olan manaların nefyinin zorunluluğu gibi. Çünkü muhakkak sûrette O’nun hayy, kâdir, âlim olması vâciptir/zorunludur. Vâcip olan ise kendisini mûcip/zorunlu kılacak şeylerden müstağnidir.[23] Zemahşeri sıfatların varlığının ispatlanamayacağını dolayısıyla ispatlanamayacak bir şeyin de nefyedilmesi gerektiğine dikkat çeker. O, hayy, âlim, kâdir vb. sıfatlarının ise zaten Yüce Allah’ın ‘zat’ında zorunlu olarak var olduğunu dile getirmektedir.[24]

2.3. Hayır ve Şer

Hayır ve şerrin Yüce Allah’a nispeti konusunda meşhur Mutezili imam Kadı Abdulcabbar genel bağlamda Mutezilenin görüşünü şu şekilde ifade etmektedir. Hayır; fayda, güzel ve ona götüren şeydir; şer ise zarar, çirkin ve ona götüren şeydir. Zemahşeri bu meselede de selefleri gibi düşünüp, hayırların Yüce Allah’tan olduğunu ancak Yüce Allah’ın çirkin fiilleri yaratma veya onları istemeden münezzeh olduğunu, Yüce Allah’ın kendi zatını bu türlü kötü işleri yapmaktan beri kıldığını söylemektedir. Bu durumda da kuldan sadır olan masiyetlerin, kula nisbet edilmesi ve onun tarafından gerçekleştirildiğinin kabul edilmesi gerektiğini vurgular. [25]

2.4. Hüsün Ve Kubuh

Hüsün: kısa sürede övgüye, uzun sürede de sevaba müteallik olan şeydir.  Kâbih ise kısa sürede kınanmaya, uzun sürede cezaya müteallik olan şey şeklinde tanımlanır. Zemahşeri ise “Hüsün”ü; “zemmi (kınanması) için bir yol bulunmayan fiil, “Kabîh”i ise “yerilmesine yol bulunan fiil” şeklinde tanımlamaktadır.[26]

Hüsün ve kubuh meselesi İslâm ilimlerinde iyilik ve kötülüğün ilâhî sıfat ve fiillerle ilişkisi, değerlerin varlığa ait zatî nitelikler olup olmadığı, âlemde kötülüğün mevcudiyeti meselesi, iyilik ve kötülüğün sorumlulukla ilgisi, nimet verene teşekkür etmenin ve dolayısıyla Allah'a ibadet etme görevinin iyi olduğu hükmünün akıl ve dinle münasebeti, akıl ile vahyin şerî hükümleri bilme vasıtaları olarak önem ve öncelikleri, bu bilmenin sâri" ve mükellef açısından sonuçları, insan fiillerindeki iyilik ve kötülüğün mahiyeti gibi açılardan incelenmiştir. İslâm âlimleri, seri hükümlerin yaratıcı kaynağı anlamında tek hâkimin Allah ve O'nun iradesi olduğu görüşünde birleşirlerse de bu hükümlerin peygamberler ve ilâhî kitaplar olmadan akıl yoluyla bilinip bilinemeyeceği konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir.

        SONUÇ

Mutezili düşüncenin, Mihne sonrasındaki en büyük âlimi olan Zemahşeri, Sünni ve Mutezili çevrede itibar edilen ender âlimlerden biridir. Çalışmamızda gösterdiğimiz gibi Zemahşeri, en meşhur eseri olarak bilenen ‘Keşşaf’ adlı eserinde kelami düşüncenin içinde bulunduğu ayetlerde kendi görüşlerini desteklemek için kıraat farklılıklarından faydalanmaktadır. Söz gelimi sıfatlar, rü’yetullah ve şefaatin varlığını kabul etmeyen Zemahşerî, bu minvalde ki görüşlerini destekleyen şaz kıraatlere yer vererek açıklamaya çalışmaktadır.  Ayrıca bazen görüşünü destekleyen şaz kıraatleri övmesi bazı âlimler tarafından eleştirilmesine sebebiyet vermiştir.

Zemahşeri, el-Minhâc fî Usûli'd-Dîn, adlı eserinde ise imamet meselesi dışında kelami düşüncelerinin genelini zikretmiştir. Örnek teşkil etmesi için “tevhit anlayışı, sıfatlar, hayır ve şer ve hüsün ve kubuh” konuları ele alınarak ele alınmıştır. Her iki eserinde görüldüğü gibi Zemahşeri, bağlı olduğu gelenek olan Mutezili çizgiyi devam ettirmektedir. Bununla birlikte kendisinden sonra Sünni çevredeki birçok âlimi etkilemiştir. Katkılarından dolayı “İslam Düşünce Enstitüsü’ne teşekkürlerimi sunuyorum.