İDE AKADEMİ | DÖNEM ÖDEVİ 2022-2023

Muhammad Qasim Zaman[1] tarafından kaleme alınan ve Oriente Moderno adlı Ortadoğu’da bulunan Müslüman ülkelerin siyaset, tarih, kültür, edebiyat ve toplum bilimini inceleyen bir dergide “Natıon, Natıonalism, and the “Ulamâ”: Hadît in Religio-Political Detabes in Twentieth Century Indıa” ismiyle 2002 yılında yayınlanmış olan bu makale, Hindistan’daki Müslümanların ayrı bir ulus oluşturduğu ve kendi devletlerine sahip olması gerektikleri görüşünü kabul eden ulema ile Hindistan milliyetçiliğini savunan ulema arasındaki milliyetçilik tartışmalarını incelemektedir. Zaman’ın bu makalede tartışmaları incelerken esas aldığı kaynak önde gelen Hintli din alimi Mevlana Zafer Ahmed Osmanî'nin (ö.1974) 1939'da "milliyetçi" ulemanın konumunu çürütmek için Arapça olarak yazdığı, muazzam bir hadis şerhi olan İʿlâʾü’s-sünen’dir. Bir ekip tarafından “Hadislerle Hanefi Fıkhı”[2] olarak Türkçeye çevrilen bu eser Hanefî mezhebinin görüşlerini destekleyen hadisleri derleyip onları şerh eden önemli bir eserdir. Yazarın bu eseri ele almasındaki sebebin, sömürge altında olan Hindistan'daki Müslümanların siyasi eğilimlerini gösterdiği gibi aynı zamanda modern ulemanın da kültürü, söylemleri ve tartışma biçimleri hakkında bilgi vermesinden dolayı olduğunu ifade etmektedir. Nitekim kendilerinden sıkça yararlandığı Yohanan Friedmann ve Peter Hardy gibi akademisyenlerin de, "milliyetçi" olarak nitelendirdikleri ulemanın İslam hukukunun yerleşik anlayışlarından önemli ölçüde farklı görünen yenilikçi bakış açılarını ortaya koyma istekleri, onun hem "milliyetçi" "ulemanın hem de muhaliflerinin aslında çok daha karmaşık bir ilişkiye sahip olduklarını göstermesi açısından önemlidir. Yani bu makalede Zaman, modern öncesi İslam hukuk geleneğinin modern dünyadaki ulemanın söylemlerini nasıl şekillendirdiği ve bundan kaynaklı olarak ortaya çıkan sorunlar ve tartışmaları ele almaktadır.

Makalesini belirli başlıklara ayırarak daha anlaşılır kılmaya çalışan Zaman, İlk olarak milliyetçi ulema ve onları eleştirenler adıyla bir başlık açarak bu konuyu irdelemiştir. Milliyetçi ulemayı oluşturan kesimin 1867’de kurulan Diyûbend Dârülulûmun’da yetişen alimler olduğunu ifade eden Zaman, Diyûbendle ilişkili alimlerin başlangıçta genel olarak siyasi olmayan faaliyetler yürüttüklerini ve enerjilerinin çoğunu İslam dininin öğretilerinin yayılmasına ve onlarla çeliştiğini düşündükleri uygulamaların reformuna adadıklarını ifade etmektedir. Bilindiği üzere Dârülulûm medreselerinin teşkilât yapısı modern bir görünüm arz etmektedir. Bu Hindistan’ın bağımsızlık mücadelesinde de önemli bir rol oynamış, siyasî alanda İngilizlerle hiçbir şekilde irtibatı kabul etmeyerek pasif bir direniş tavrı ortaya koymuştur. Fakat zamanla bunlar 20. Yüzyılın başlarında İngiliz karşıtı eylemlere dahil olmaya başlamışlardır. Osmanlı Devleti’nin toprak bütünlüğünü, hilâfetin otoritesini ve geleceğini savunmak üzere Hindistan’da kurulan ve dinî-siyasî bir hareket olarak ortaya çıkan  Hint Ulemâ Cemiyeti 1947'de sömürge yönetiminin sona ermesine kadar Hindistan siyasetinde aktif bir rol oynamış ve Hindistan Ulusal Kongresi ile yakın işbirliği içinde çalışarak Hindistan halkı için bir bütün olarak tek ve birleşik bir ulus fikrine bağlılığını sürdürmüştür.

Zaman, Osmanî’nin eleştirilerini gündeme getirmeden önce Diyûbend medresesinin önde gelen alimi ve Cem’iyye lideri Mevlana Hüseyin Ahmed Medenî (ö. 1957)’nin birkaç özelliğini dile getirmektedir. Onun birleşik Hindistan milliyetçiliği hakkındaki argümanlarının Yohanan Friedmann ve Peter Hardy tarafından çok güzel bir şekilde açıklandığını belirterek, makalesini kaleme alırken bu iki isimden de sıkça alıntı yapmaktadır.

Zaman, Medenî’nin, Ebü’l-Kelâm Âzâd’ın ortaya attığı birleşik Hindistan milliyetçiliği teorisini geliştirerek “ümmet” yerine “kavim” terimini esas alan siyasî bir tavrı tercih ettiğini dile getirerek sözlerine başlar. Ona göre Hz. Peygamber’in yahudilerle yaptığı Medine Antlaşması, Hindistan’daki birleşik hint-müslüman milliyetçiliğinin de dayanağını oluşturur. Genel tabirle Müslüman cemaati için kullanılsa da ümmet diğer cemaatleri de ifade edebilir. Din farklılıkları, tıpkı bir milletin merkezinde olduğu gibi, bir kavmin oluşumunda da önemsizdir. Kur'an'da sadece kendi kavimlerine hitap ediyor gibi tasvir edilen peygamberler de, onların kâfir dinleyicileri gibi aynı kavme mensupturlar. Terimin bu anlamı sünnet ve hadislerden de çıkmaktadır ve bizzat Hz. Peygamber Medine'de Yahudilerin yanı sıra Müslümanlardan da oluşan bir "millet" (kavm) oluşturmuştur. Medenî'nin ortaya koyduğu bu görüş, Hindular ve Müslümanların İngiliz emperyalizmine karşı birlikte mücadele ettiğini görme arzusu dışında, İngiliz sömürgesinin hem Hintlileri hem de Müslümanları bölme amacı içinde olduklarına dair inancından dolayı onların sinsi entrikalarından biri olarak görmektedir. İngiliz sömürgeciliğinin bu sinsi planlarına rağmen, Medenî için İslam, sürekli olarak tüm zorluklara ve değişen koşullara göğüs gerebilecek kadar mükemmel bir dindir.

Medenî, düşmanı yenmek, ortak siyasi, ekonomik, ticari ve askeri hedefler doğrultusunda hareket ederek dinin temel ilkelerinde bir tehdit oluşturmadığı sürece İslam’ın milliyetçiliğe izin verip vermediğini de sorgulayarak bu konudaki argümanlarını da ortaya koymaktadır. İslam'ın esnek olmayan bir din olduğu görüşünün onun anlayışının ötesinde olduğunu ifade ederek müslümanların aynı ülkede gayrimüslimlerle birlikte barışık halde yaşayabileceğini; onlarla antlaşmalar akdedebileceğini, ticari işlemler, ortaklık, kiracılık, hediye alışverişi yapabileceğini, Müslümanların kafirlerin yurtlarında yaşayabileceğini ifade eder. Medenî İslam'da sosyal düzeni yöneten sayısız kanun ve ilke vardır ki, bunlar İslam’ın başkalarına olan saygısını ve hoşgörüsünü ortaya koyar demektedir. Ancak bu esneklik, zayıflık veya yanlış ve yasak fiiller işlemek anlamına gelmez. Medenî'nin, Müslümanların sayısal olarak azınlıkta olacağı laik bir Hindistan devletinin bile İslam ve Müslüman toplum için ciddi bir tehdit oluşturmadığına dair inancını destekleyen şey, değişen zamanlara göre İslam'ın "esnek" (flexible) olduğu ve Müslümanların böyle bir devlette kültürlerini ve kimliklerini başarıyla koruyabileceklerine dair görüşüdür.

Bununla birlikte, Medenî'nin birleşik milliyetçiliği desteklemesi 1940'larda birçok Müslüman fikir lideri tarafından ciddi şekilde eleştirilmiştir. Şair ve filozof Muhammed İkbal (ö. 1938), İslamcı düşünür Mevlana Ebu Ala Mevdudi (ö. 1979) bunlar arasında yer almaktadır. Medenî'nin Müslümanların ve gayrimüslimlerin tek bir "millet"in parçası olabileceği görüşüne karşı İkbal, dinin Müslüman ulus olmanın yegâne temeli olduğunu savunarak: “Kur'an'a göre, bir milleti kültürel veya siyasi anlamıyla ayakta tutan tek şey İslam dinidir. Bu nedenledir ki Kur'an, İslam'ın dışındaki her türlü sistemin reddedilmesi gerektiğini açıkça bildirmektedir.” diyerek batılı milliyetçilik fikirlerinin Medenî'yi yanılttığını söyler. Mevdudi ise, İngiliz sömürgesi altında bulunan Hindu egemenliğindeki bir Hindistan'ın Müslüman din ve kültürü için oluşturacağı tehlikelerden tamamen habersiz olduğunu dile getirerek Medenî’yi, İslam'ın öğretilerini doğru bir şekilde yorumlama konusundaki yetersizliğinden dolayı üzücü bir örnek olarak görür.  Tabii ki Medenî'nin bu söylemleri tüm ulemayı, hatta tüm Diyûbend "ulemasını" temsil etmemektedir. Birleşik Hindistan milliyetçiliği ulemanın da kendi içlerinde tartıştıkları bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır.

Ulema arasında Medenî'yi eleştirenlerin en ünlüsü, bir kısım Diyûbendi "ulema" ile birlikte 1945'te Cem’iyye'den ayrılarak ayrı bir siyasi parti oluşturan Mevlana Şebbir Ahmed Osmânî’ydi (ö. 1952). Bunlar ayrı bir Müslüman devlet talebini destekleyen ve ulemadan oluşan siyasi bir örgüttür. Fakat Zaman makalesinde, Diyûbend'den bir başka önde gelen bilim adamı ve 1939'da "milliyetçi" ulemanın konumunu çürüten yukarıda bahsedilen kitabın yazarı olan Mevlana Zafer Ahmed Osmânî'ye; yani bizde bilinen diğer adıyla Zafer Ahmed et-Tehânevî’ye (ö. 1974) odaklanarak konuyu irdelemiştir. Osmânî ilmî ve tasavvufî kişiliğini şekillendirecek olan dayısı, şeyhi ve hocası olan Hakîmü’l-Ümme Eşref Ali Tehânevî’nin yeğenidir. Cemiyye Ulama-i İslam'ın kurucuları arasında yer almaktadır ve daha sonra bu örgütün liderlerinden biri olarak Pakistan siyasetinde aktif olarak görev almıştır. Başyapıtı, özellikle hukuki konulara (ahkam) ilişkin hadisler üzerine yirmi bir ciltlik bir hadis şerhi olan kitabı İʿlâʾü’s-sünen’dir.

İʿlâʾü’s-sünen’in yazılmasındaki en önemli etken, Hindistan’da kendilerine “Ehl-i hadîs” denilen bazı âlimler tarafından, Hanefî imamlarının hüküm verirken hadise değil de kıyasa dayandıklarını, bu yüzden pek çok meselede hadise muhalefet ettiklerini ileri sürmelerine karşın, aksine görüşlerinin Hz. Peygamber'in hadislerine dayandığını göstererek onların iddialarının temelsizliğini ortaya koymaktı. Kısaca İʿlâʾü’s-sünen bu suçlamalara karşı Diyûbend'in bir cevabıdır. Zaman, bu kitabın on ikinci cildinde yer alan Kitabü's-Siyer’in sonundaki risalede birleşik Hindistan milliyetçiliği savunucuları tarafından ileri sürülen argümanların yer aldığını ifade etmekte ve bu önemli ve az bilinen risaleyi analiz etmektedir.

 Osmânî, birleşik milliyetçilik fikrini çürüten risalesinin hiçbir yerinde, Cemiyyetü'l-Ulema'dan ve Hüseyin Ahmed Medenî'nin adından bile bahsetmez. Yine de, Medenî'nin bu konudaki yazılarına aşina olan herhangi biri için, burada çürütülmek istenenin, onun görüşleri olduğu hususunda neredeyse hiç şüphe yoktur.

İʿlâʾü’s-sünen’de, Hanefîlerin görüşlerinin delili olan sahih hadis kavilleri sayfanın üst kısmında kaynakları ile birlikte zikredilmiş, sayfanın alt kısmında ise, hadisin fıkhî yönleri üzerinde durulmuş ve bu konularda mezhebin muteber kitaplarından iktibaslar yapılmıştır. Sayfanın en sonunda ise diğer mezheplerin delil olarak kullandığı hadislerle Hanefî mezhebinin delilleri karşılaştırılmış, Hanefîlerin delillerinin tercih sebepleri açıklanmıştır.[3]

Osmânî’nin ise "birleşik milliyetçilik" hakkındaki görüşü şu şekildedir: Gayrimüslimlerin sayısal çoğunluğu oluşturduğu birleşik bir ulus, aynı şekilde, İslam'ın, kanunlarının ve ritüellerinin yok edilmesi anlamına gelir ve bu nedenle şeriat açısından yasaktır. Kitabın bu kısmında akrabalık, ırk, renk gibi "putperest" kimlik temelleri yerine, insanlar arasındaki tek meşru ayrım göstergesinin "takva" olduğunun altını çizen bir dizi hadis ileri sürer. O bu hadisleri kitabına, gelenekleri ortak bir topluluk veya ulus olmanın din dışında bir temeli olmadığına ve Müslümanların ve gayrimüslimlerin meşru bir şekilde işbirliği yapabilmelerinin tek yolunun İslam'ın baskın din olmasına işaret etmek için alır. Daha sonra, diğer dinlerden insanlarla karışmaya karşı uyarıda bulunan birçok Nebevî hadisi alıntılamaya ve yorumlamaya devam eder. Zaman, Osmânî'nin bu hadislerin çoğunu izinden gittiği İbn Teymiyye’nin “İktidau Sırata'l-Müstakim li Muhaleti Eshabi'l-Cahim” adlı ünlü kitabından alıntılandığını ifade eder ve onun risalesinin içeriğini ve tartışma tarzını daha ayrıntılı olarak ele almaya başlar.

Osmânî’ye göre birleşik Hindistan milliyetçiliği fikrine, Hz. Peygamber'in "kim bir kavmi taklit ederse onlardan biri sayılacaktır" şeklindeki hadisinden yola çıkarak dini bir kimliğin kaybına sebep olacağından dolayı karşı çıkılmalıdır. Bu hadis Osmânî'nin elinde milliyetçilik düşüncesinin doğrudan ve yakıcı bir reddi haline gelir. Bu, kendisinin defalarca vurguladığı gibi, İslam'ın temellerinin yıkılmasıyla sonuçlanacak bir durumdur. Müslümanları ("Kitap Ehli" de dahil olmak üzere) kafirlerden ayırmak gerçekten de şeriatın "esaslarından" biridir. İslam hukukunda Müslüman ile gayrimüslim arasında keskin sınırlar koymanın önemini inkar eden biri -Medenî'ye ince örtülü bir gönderme yaparak- ne yetkin bir İslam hukuku alimi ne de gerçek bir Müslümandır diyerek sert bir dille eleştirir.

Osmânî'nin dil konusuna da risalesinde özel bir önem verdiği görülmektedir. 19. yüzyıldan beri, Kuzey Hindistan Müslümanları, kültür ve iletişimlerinin ana dili olarak Farsça yerine Urducayı kullanmışlardır. Daha bilgili olan ulema arasında Osmânî'nin İʿlâʾü’s-sünen'in de olduğu gibi Arapça yazanlar olsa da yaygın olarak kullanılan dil Urduca’dır. Müslüman dini ve siyasi liderler, Arap alfabesiyle yazılan Urdu yerine Devanagiri alfabesiyle yazılan Hintçe'yi savunan Hindu liderlere karşı sürekli bir mücadele yürütmüşlerdir. Çünkü Müslüman dilinin - ve ona bağlı kültürün - korunması, ayrı bir Müslüman devlet talebinin çözmeye çalıştığı sorunların başında gelmektedir.

Osmânî bu bağlamda Arap dilinin "İslam'ın bir işareti" olduğunu ve Hintli Müslümanların "büyük dertleri" arasında, önce Farsça'yı benimsemek ve ardından Urdu dilini geliştirmek için bu dili terk etmelerinin yer aldığını ifade eder. Yine de ilginç bir yaklaşımla Osmânî daha sonra Hindistan bağlamında Urduca'nın dinsel-kültürel statüsünü İslam'ın ilk yüzyıllarındaki Arapça'nınkiyle bir tutmaya çalışır ve alıntı yaptığı hadislerde Farsçaya karşı uyarıları çağdaş bağlamda Hintçeye uygulayarak kendisiyle çelişir . Ayrıca Urduca’nın, artık Müslüman dini ve kültürel mirasın korunduğu bir dil olduğunu ve Hindistan Müslümanlarının, tıpkı ulemanın medreselerde Arapça dilini korumaya devam ettikleri gibi bu dili de korumaları gerektiğini ortaya atması da ayrı bir ironidir.

Osmânî, birleşik milliyetçiliği savunanların durumunu eleştirdikten sonra, şiddet içermeyen protesto ve sivil itaatsizlik yöntemlerinin Hz. Peygamber'e atıfta bulunarak nasıl değerlendirilebileceği sorusunu irdeler. Zaman, Osmânî’nin bu tür yöntemlerin en ünlü savunucusu olan Gandhi'nin adını özellikle vermediğini dile getirerek burada kastedilenin o olduğu konusunda hiç şüphe olmadığını dile getirir. Osmânî, şiddet içermeyen protesto ve sivil itaatsizlik yöntemlerinin ne meşruiyetine ne de olası siyasi etkinliğine itiraz etmez. Milliyetçi ulemanın Mekke döneminde, Hz. Peygamber ve ashabının putperestlerin zulmüne, karşılık vermeden, sabırla katlandıklarını ve bu duruşun, baskıcı siyasi otoriteye karşı şiddet içermeyen çağdaş mücadele biçimlerinin habercisi olduğunu iddia etmelerine karşı; Osmânî, Hz. Peygamber Mekke'deki zorluklara sabırla katlanmasını gerçekten Mekkeli düzene karşı etkili ve şiddet içermeyen bir mücadele olarak amaçlamış olsaydı, o zaman tamamen zora başvurduğu yeni bir aşamaya başlamak için Medine'ye hiç göç etmezdi, diyerek yanıt verir. Sünnetle uyumlu olduğu imasıyla öngörülen bu savunmadan hiç etkilenmez ve Gandhi için şiddete başvurmama her zaman öngörülen bir eylem tarzıdır. Bu nedenle Hz. Peygamber'in Mekke'de iken olan durumdan çok farklıdır diye de ekler.

Osmânî, şiddet içermeyen mücadele için Nebevî bir emsal bulma çabalarında, "milliyetçi" ulemayı, Hz. Peygamber'in kendi örneğini istenmeyen bir şey olarak sunma tehlikesiyle karşı karşıya kaldıklarını, onların bu düşüncesinin karşı taraf tarafından İslam kan dökmek üzerine, Hinduizm ise sevgi ve merhamet üzerine kurulmuş gibi görünmesine ve insanların ikincisinin birinciye üstünlüğüne ikna olmalarına sebebiyet vereceğini dile getirmektedir. Hz. Peygamber'e Mekke'deyken, Mekke tanrılarını kınamaktan ve kabile dayanışması normlarını tehdit etmekten kaçınması şartıyla siyasi liderlik teklif edildi. Osmânî’ye göre onların talepleri, dininden vazgeçmesi ve hatta başkalarını ona çağırmayı bırakması değildi. Kendisi ile kendileri arasında birleşik bir millet tesis ederse, onu kralları olarak tanımak yoluyla ona itaat teklif ettiler. Yine de Hz. Peygamber, [herhangi bir anlaşmayı] reddetti ve Osmânî, Hz. Peygamber'in putperest hizmetleri reddetmesinde, "zamanımızın aptal halkının (sufaha) Kur'an ve sünnete dayandırmaya çalıştığı birleşik milliyetçiliği çürüten en güçlü delillerin" yattığına inanmasına sebep oldu.

Zaman risale ile ilgili hususlara değindikten sonra retorik stratejiler adıyla bir başlık açıp bazı hususlara değinir. Bunu madde madde daha anlaşılır hale getirecek olursak;

1) Zaman, Osmânî'nin bu kısa risalesi ve içinde yer aldığı geniş şerhin, birçok önemli konuyu gündeme getirdiğini dile getirerek İʿlâʾü’s-sünen’in Arapça yazılmasının sebebinin öncelikle Hindistan’daki ulemaya ve belki de Hindistan Yarımadası dışındaki bir ulema kitlesine yönelik olduğunu; Arapçayı seçmekle, ulemanın birçoğunun uzun süredir devam eden bir ilmî geleneği sürdürmekten daha fazlasını içerdiğini ileri sürmektedir. Ayrıca İʿlâʾü’s-süne’in birincil hedefinin Ehl-i hadis olduğu da hatırlanacaktır. Ehl-i Hadis ise çok üretken ve birçoğu da sık sık dil olarak Arapçayı kullanan kimselerdir. Onlara hitap etmesi için bu dili ustalıkla kullanıyor olması gerekiyordu. Bu açıdan Osmânî'nin Müslüman dünyasında daha geniş bir okuyucu kitlesine ulaşma kaygısı tarafından motive edildiğini düşünmek pek de mantıksız değildir.

2) Osmânî, Medenî'nin konumunu çürütmekle kalmaz, bunu ulemanın otoritesine ve bilgisine sahip çıkarak ve "milliyetçi" ulemadan otorite örtüsünü almaya çalışarak yapar. Medenî'nin birleşik milliyetçilik konusundaki görüşleri Osmânî'den önce de saldırıya uğramıştı ve ondan sonra da saldırıya uğrayacaktır. Fakat Medenî zamanının en önde gelen ulemalarından biriydi. Bu bağlamda, Osmânî'nin birleşik milliyetçilik eleştirisi, ulema saflarında otoritenin başlıca sesi haline gelmeye çalışmasından kaynaklanmaktadır.

3) Bu risale bize, Hint ulemasının dünyasında bir entelektüel söylem aracı olarak hadis şerhlerinin canlılığını gösterdiği gibi, Müslüman entelektüel tarihinin önemli ve gelişmekte olan yönlerini ortaya koyan bir belge olarak da nitelendirilebilir. Bu tür kitaplar güncel meseleleri tartışmak için alan sağlamakla birlikte, bu tür tartışmalar için kesinlikle uygun değildirler; ancak bu şekilde kullanılabilmeleri, eski entelektüel söylem biçimlerinin daha çağdaş amaçlara nasıl dahil edildiğini göstermesi açısından önemlidir.

4) Osmânî'nin birleşik milliyetçiliği reddetmesinde İbn Teymiyye'nin izinden gitmesinin şaşılacak bir şey olmadığı görülmektedir. Çünkü kendisi bir yanda Arap dünyasında öte yanda Selefi reformcular yanında, aynı zamanda Ehl-i Hadis arasında ve Müslüman Güney Asya'daki birçok Diyûbend ulema arasında etkili olan bir alimdir.

Zaman, Osmânî'nin İbn Teymiyye'nin çalışmalarını kullanmasının, onun modern ulema üzerindeki etkisini göstermesinin yanı sıra, aslında Osmânî'nin kaygılarının İbn Teymiyye'ninkinden oldukça farklı olduğunu da ifade eder. Osmânî, gayrimüslim yönetim altında İslami kültür ve kimliğin maruz kalacağı baskılardan endişe duymaktadır. Müslümanlar, Müslümanların egemen olduğu bir ülkede İslami olmayan uygulamalara bu kadar maruz kalıyorlarsa, daha güçlü ve devlet olarak Müslüman olmayanların egemenliği altında kaldığı zaman, çok daha savunmasız olacaklardır. Çünkü -Gandiyi kastederek- bazı Müslüman alimler, bir Hindu liderin fikirlerine sünneti bile onlara uyduracak kadar aşık olmuşlarsa - ve bu, Hinduların henüz devlet politikalarını dikte etmedikleri bir zamanda- o halde Hindular aslında devletin başındayken kültürel asimilasyonun riski Müslümanlar için ne kadar vahim olacağı ortadadır. Osmânî'nin tüm bu korkulara rağmen, ayrı bir Müslüman devletin kurulmasını da açıkça talep ettiği görülmemektedir. Fakat açıkça ifade edilmese de, yazarımızın yukarıda ana hatları çizilen argümanları, her halükarda, Müslüman toplumunun geleceğini -dış tahakküm ve iç çekişme tehdidine karşı- güvence altına almanın tek geçerli yolunun, Müslümanların kendi devletlerine sahip olmaları fikrinden geçtiğine işaret etmektedir.

Bundan sonraki kısım da Zaman, her iki alimin de yaptıklarının aslında geleneksel İslam hukukuna bağlı olmaktan başka bir şey olmadığını dile getirerek eleştirir. Ne Medenî birleşik Hindistan milliyetçiliğini savunurken ne de Osmânî onu bu konuda eleştirirken,  dayandığı İslami hukuk doktrinlerine açıkça başvurmak yerine genel imaların ötesine geçmezler. Hukuki cevaplarında (fetvalar) ulema, genellikle bir bütün olarak hukuk ekollerinin hukuk geleneği hakkındaki bilgilerine dayanarak belirli bir hüküm verirler; ancak söz konusu kararda izledikleri kesin hukuki metinleri belirtmeden yaparlar bunu. Talal Esad'ın "gelenek, akıl yürütmenin üzerinde gerçekleştiği zemindir" sözü tam olarak bunu ifade eder.

Zaman, iki ulemamızın görüşlerinin modern öncesi İslam hukuk geleneğiyle nasıl bağlantılı olduğunu incelemeden önce, "gelenek"in sabit bir varlık olmadığını da hatırlatır ve konuyu gayrimüslim topraklarda bulunan Müslümanların statüsüne ilişkin fetvaları zikrederek örneklendirir. Bu konuyla ilgili düşünce 12. yüzyıldan, yani hukukçuların gayrimüslim topraklarda önemli miktarda Müslüman nüfusun mevcudiyetiyle karşı karşıya kaldıkları zamandan kalmadır. Bazı istisnalar dışında Maliki hukukçuları, Müslümanların gayrimüslim topraklarda ikamet edip edemeyecekleri konusunda en sert tavrı benimsemişler ve kendilerini böyle bir ülkede bulan Müslümanların bir Müslüman bölgesine göç etmesi gerektiğinde ısrar etmişlerdir. Diğer hukuk ekolleri ise, Müslümanların orada dinlerini açıkça yerine getirebildikleri sürece gayrimüslim bir ülkede meşru olarak ikamet edebilecekleri fikrine karşı daha hoşgörülüdürler. Hanefiler ve Şafiiler, bir zamanlar darü'l-islâmın ("İslam'ın yurdu") bir parçası olan bir bölgenin, gayrimüslimlerin eline geçtikten sonra bile, Müslümanlar bu topraklarda dinlerini yaşayabildikleri sürece böyle olmaya devam ettiğine inanmaktadırlar.

Osmânî'nin Hindu hakimiyetindeki bir Hindistan'da Müslüman ikametinin sonuçlarına ilişkin korkuları, Hanefi hukukçularının görüşünden çok Müslüman azınlıklar üzerindeki ortaçağ Maliki fıkıhçıların katılığına daha yakın görünmektedir. Hanefi fıkıh geleneğinden bu kabul edilmeyen ayrılma ise ironiktir. Çünkü daha önce belirtildiği gibi, Osmânî'nin birleşik milliyetçiliğe karşı duruşu, dayanağı hadis olan Hanefi fıkhını savunmak gibi daha geniş bir çalışmanın parçasıdır. Öte yandan Medenî'nin konumu, Müslüman azınlıklar hakkındaki modern öncesi Hanefi söylemleriyle çok daha uyumludur. Şunu da belirtmekte fayda var ki, gerek gerçek bir inanç meselesi olarak, gerekse gayrimüslimlerin egemen olduğu bir ülkede Müslüman varlığının devam etmesini haklı çıkarmak için, "milliyetçi" ulema İslam'ın Hindistan Yarımadası'nda yayılmasına daha fazla hizmet etmiştir.

          Ayrıca Medenî’nin aksine Osmânî siyasi gücün İslami kültür ve kimliğin korunması için gerekli olduğunu düşünmektedir. Açıkça söylemese de Hindu egemenliğindeki bir Hindistan'da Müslümanların hayatta kalmasının hiçbir garantisinin olmadığını ima eder. Osmânî'nin risalesinde, demokratik bir düzenin işlemesinden duyduğu korku, siyasi olarak egemen olmadıkları bölgelerde yaşayan Müslümanların korkusunu artırmaktadır. Otoriter bir yönetici azınlıkların haklarını garanti altına alabilirken, demokratik bir sistem kaçınılmaz olarak çoğunluk ilkesine göre karar verecektir ve kalıcı bir dini azınlık olarak Müslümanlar, en iyi ihtimalle, her zaman dezavantajlı durumda kalacaklardır. Müslüman ve gayrimüslimlerden oluşan bir milletin kabûl edilebilmesinin tek şartı, İslam'ın siyasî olarak hakim olması ve onun deyimiyle küfür kültürünün yavaş yavaş sönmesidir. Osmânî'nin görüşleri klasik ve ortaçağ hukuk geleneğine dayansa da, Müslüman topraklarındaki gayrimüslim azınlıkların nihai kaderi hakkında söyledikleri, bu gelenekten oldukça farklıdır.

          Sonuç olarak laik ve seküler Hindu hakimiyetindeki Müslüman azınlıkların durumunun ne olacağı, İslam şeriatinin nasıl uygulanacağı konusu hala tartışma konusudur.